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Full text of "Allgemeine geschichte der philosophie"

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ALLGEMEINE 

GESCHICHTE DER PHILOSOPHIE. 



ERSTER BAND, ERSTE ABTEILUNG. 



ALLGEMEINE 

GESCHICHTE DER PHILOSOPHIE 



MIT 



BESONDERER BERÜCKSICHTIGUNG DER RELIGIONEN. 



Von 



Dr. PAUL DEUSSEN 

PROFESSOR AN DER UNIVERSITÄT KIEL. 



ERSTER BAND, ERSTE ABTEILUNG: 

ALLGEMEINE EINLEITUNG UND PHILOSOPHIE DES VEDA 
BIS AUF DIE UPANISHAD'S. 




LELPZLG : 

F. A. BROCK HAUS. 

1894. 






OÜOO 

T Ö5 



Druck von F. A. Brockhaus in Leipzig. 



VORREDE. 



JMannigfach und widersprechend, wie über so viele Dinge, 
sind die Ansichten der Menschen über Bedeutung und Wert 
der allgemeinen Geschichte der Philosophie; und während 
manche in ihr die eine, allen gemeinsame, ewige Wahrheit 
erblicken, wie sie, vom Spiegel des Genius anders und wieder 
anders reflektiert, in immer neuer und immer interessanter 
Beleuchtung erscheint, — so ist für andere die Geschichte 
der Philosophie ganz oder doch zum gröfsten Teile nicht viel 
mehr als ein Repertorium von allerlei vormaligen Irrgängen 
der menschlichen Vernunft, welches sie, als einen nutzlosen 
und beschwerlichen Ballast, am liebsten wohl ganz über Bord 
werfen möchten, hätte ihnen nicht die Natur für so manches, 
was ihnen versagt wurde, einen um so gröfsern Respekt 
eingepflanzt für alles, was Geschichte heifst. Dafs aber so 
viele blofs dieses historische Interesse an der Geschichte der 
Philosophie nehmen, das liegt zum Teil an der Art, wie die- 
selbe bisher zur Darstellung gebracht worden ist. Zwar, wem 
ein für allemal nur das Auge gegeben ist, mit dem man 



YI Vorrede. 

das Pferd, nicht auch dasjenige, mit dem man die Pferdheit 
sieht*, dem dürfte selbst ein Plato redivivus vergeblich zu 
helfen bemüht sein; aber vieles kann doch geschehen, um 
den Nebel, der von Geburt an auf unser aller Augen liegt, 
zu heben, sodafs wir nicht mehr die Dinge blofs empirisch, 
das heifst von dem höchst einseitigen Observatorium unseres 
Intellektes aus, betrachten, sondern zu einem Standpunkte 
geführt werden, von welchem aus wir Intellekt und Natur in 
ihrem Gegeneinanderarbeiten beobachten können, — worauf 
im Grunde alle Philosophie hinausläuft. Dafs dieser Stand- 
punkt, welcher uns über die einseitige Betrachtungsweise des 
Intellektes erheben will, zugleich doch immer (von Zuständen 
wie yoga, ex.cxa.Gic, unio mystica abgesehen) in gewissem Sinne 
ein solcher des Intellektes bleiben mufs, darin liegt die un- 
sägliche Schwierigkeit aller Metaphysik, und auf ihr beruht 
es, dafs es gerade bei den gröfsten Philosophen da, w t o sie 
uns in das innerste Adyton ihrer Weisheit einführen wollen, 

— so dunkel wird. Aber wo viele Lichter zusammenkommen, 
da wird viel Licht, und hiermit ist für die Geschichte der 
Philosophie eine grofse und lohnende Aufgabe angedeutet, 
von deren Lösung wir noch weit entfernt sind. Oder dürfen 
wir uns rühmen, einen Piaton, einen Kant wirklich verstan- 
den zu haben, so lange wir an den Ideen, an dem „Ding an 
sich" mit Kopfschütteln vorübergehen ? Hier und überall ist 
es mit dem fleifsigen Zusammentragen, Sichten und Ver- 
knüpfen der Nachrichten nicht gethan, — noch weniger frei- 
lich mit einem blofsen Reflektieren, Zerfasern, Raisonnieren, 

— das alles ist im besten Falle nur [j.ut]<J(.s , über die hinaus 



* 'Qaiztp 'AvTiaüte'vTqs, o's tcote nXatam Sia l u.<pt(jßY)Twv ,,w IIXflcTtov" !'<pt] 
„I'tctcov fj.lv opco, iTC7toTY)Ta öe ouy_ opw". — Kai 8s etrcsv „1'x.ei? M-£v ü "t:tco; 
opaxac toöe to o(X}xa, co Se iimönQ; äsupetrat ovSe'-co xe'xTTqaai". (Simplic. 
in Arist. Categ., scholia ed. Brandis p. 66 b 46.) 



Vorrede. VII 

wir zur hzoiuzda, zu einem innern Schauen gelangen müssen, 
und es ist das nächste und dringlichste Ziel aller Geschichte 
der Philosophie, uns dahin zu bringen, dafs wir die Natur 
der Dinge, die äufsere wie die innere, gleichsam mit den 
Augen jedes einzelnen Philosophen anschauen lernen. 

Steigt herab in meiner Augen 
Welt- und erdgemäfs Organ! 
Könnt sie als die euern brauchen; 
Schaut euch diese Gegend an! 

— so ruft es uns dann aus der Geschichte der Philosophie von 
allen Seiten zu, und wenn die Aussicht aus der Zelle des 
Pater Seraphicus anders ist als aus der des Pater Profundus, 
Pater Ecstaticus und Doctor Marianus, so ist es doch eine 
und dieselbe Gegend, welche sie von so verschiedenen Stand- 
punkten aus betrachten. So ist es auch die eine und mit 
sich einstimmige Natur der Dinge, auf welche sich alle Philo- 
sophen, je origineller sie sind (d.h. je mehr sie es ver- 
dienen, dafs eine Geschichte der Philosophie sich mit ihnen 
beschäftigt), um so unmittelbarer beziehen; und wenn 
sich die verschiedenen Weltanschauungen derselben nicht so- 
fort, wie die photographischen Aufnahmen der nämlichen 
Gegend von verschiedenen Standpunkten aus, zum einheit- 
lichen Bilde der ewigen philosophischen Wahrheit zusammen- 
schliefsen, so beruht das wesentlich nur darauf, dafs die 
Fläche des Bewufstseins , welche das Bild aufzunehmen hat, 
bei keinem Philosophen von Haus aus eine tabula rasa, son- 
dern stets (je später und je gelehrter der Philosoph ist, um 
so mehr) mit allerlei Traditionen aus dem jedesmaligen Volks- 
bewufstsein, der Religion, der vorhergehenden Philosophie 
beschrieben ist, mit welchen sich dann die ursprünglichen, 
auf Autopsie beruhenden Erkenntnisse, so gut und so schlecht 
es manchmal gehen will, zum Ganzen eines Systems zu ver- 



VIII Vorrede. 

binden pflegen. Dafs hierdurch für die kritische (das Hete- 
rogene von einander sondernde) Betrachtungsweise hei jedem 
Philosophen eine Scheidung zweier Elemente, des originellen 
und des traditionellen, und eine Abschmelzung des letztern 
als hlofser Schlacke geboten ist, damit das reine Gold echter, 
ursprünglicher Erkenntnis von allen Seiten zusammenströmend 
sich verbinde und aus der Geschichte der Philosophie die 
philosophische Wahrheit selbst, soweit sie für Menschen er- 
reichbar ist, von überallher uns entgegenstrahle, — das ist 
in der Einleitung vorläufig auseinandergesetzt worden, und 
im übrigen wird abzuwarten sein, inwieweit sich in der Aus- 
führung diese Betrachtungsweise als fruchtbar erweisen wird. 
Auch dafür wollen wir der Ausführung selbst die Recht- 
fertigung überlassen, dafs wir viel mehr, als es bisher in der 
Geschichte der Philosophie zu geschehen pflegte, auch die 
Lehren der Religionen in den Kreis unserer Betrachtung 
ziehen werden, nicht nur sofern sie, wie bekannt, in mannig- 
facher Beziehung zur Philosophie stehen, sondern auch weil sie, 
innerlich und nach Abstreifung des mythischen Gewandes 
betrachtet, selbst Philosophie sind. Denn, was die Urheber 
derselben ursprünglich inspirierte, das war, so kraus und bunt 
verbrämt es auch oft in den Dogmen auftritt, ein sehr Reales, 
innerlich Erlebtes und Geschautes, — war, wenn man so will, 
eine Offenbarung, welche, als eine und dieselbe in allen Zeiten 
und Ländern, aus den Abgründen unseres Innern uns ent- 
gegenquillt, und wir würden vielfach gerade auf das Beste 
von dem, was wir suchen, verzichten müssen, wollten wir das 
religiöse Element von unserer Betrachtung ausschliefsen ; — 
ganz abgesehen davon, dafs überall, in Indien, Griechenland 
und der Neuzeit, der lebenskräftigste und fruchtbarste der 
Schöfslinge, aus denen die Philosophie erwachsen ist, im 
Boden der Religion emporsprofs, ja, dafs bis zur Gegenwart 



Vorrede. IX 

hin die neuere Philosophie, im Guten wie im Schlimmen, 
kaum weniger unter dem Einflüsse der religiösen als der 
philosophischen Tradition steht, sodafs jeder Versuch, den 
gegenwärtigen Zustand der Philosophie aus seinen Wurzeln 
zu begreifen, fast ebenso sehr auf Jesus und Paulus wie auf 
Piaton und Aristoteles zurückleitet. 

Eine weitere Neuerung in unserer Behandlung der all- 
gemeinen Geschichte der Philosophie besteht darin, dafs wir 
der westasiatisch-europäischen (griechischen, christlichen und 
neuern) Philosophie, deren Darstellung erst im zweiten Bande 
des Werkes unternommen werden soll, in einem ersten Bande 
die ostasiatische d. h., der Hauptsache nach, die indische 
Philosophie als die einzige wirkliche Parallele zu ihr, welche 
die Geschichte der Menschheit aufzuweisen hat, gegenüber- 
zustellen gedenken. Wer hierin eine ungerechte Bevorzugung 
sehen wollte, der wäre vielleicht daran zu erinnern, dafs In- 
dien zunächst schon als Land ebenso grofs ist wie das ganze 
philosophierende Europa zusammengenommen, dafs ferner die 
Inder früher als die Europäer über die Rätsel des Daseins 
nachzudenken begonnen und damit durch alle Jahrhunderte 
hindurch bis zur Gegenwart hin fortgefahren haben, dafs aber, 
was die Intensität des philosophischen Interesses betrifft, das 
durch so viele andere Dinge in Anspruch genommene Europa 
mit Indien schwerlich einen Vergleich aushalten dürfte. In- 
wieweit freilich auch ihrem innern W^erte nach die indische 
Philosophie verdient, dem ganzen Komplex der abendlän- 
dischen Gedankenwelt oder auch nur einem Teile derselben 
gleichberechtigt zur Seite gestellt zu werden, das ist zur Zeit 
noch nicht zu entscheiden und wird sich jedenfalls um so 
besser beurteilen lassen, je eingehender jenes bisher so sehr 
vernachlässigte Kapitel aus der Geschichte des menschlichen 
Geistes einmal zur Darstellung gebracht wird. Zwar ist das 



X Vorrede. 

indische Denken in der Art seines Auftretens wie in seinen 
Grundbegriffen auf den ersten Blick von dem unsern so sehr 
abweichend, dafs viele Fernerstehende sogar Bedenken tragen, 
den Namen der Philosophie auf dasselbe anzuwenden; aber 
gerade in dieser völligen Verschiedenheit und Unabhängig- 
keit von der abendländischen Denkweise liegt der Hauptwert 
der indischen Philosophie für uns, die wir am klassischen 
Altertum und an der Bibel grofsgezogen sind, und es wird 
abzuwarten sein und ist bis jetzt in keiner AVeise voraus- 
zusehen, ob und inwieweit nicht ein vollständiges und zu- 
reichendes Bekanntwerden indischer Weisheit in dem reli- 
giösen und philosophischen Denken des Abendlandes nach 
und nach eine nicht so sehr die Oberfläche wie gerade die 
letzten Tiefen berührende Umwälzung zur Folge haben wird. 
— Wer Gelegenheit gehabt hat, mit indischen Denkern und 
Gelehrten der Gegenwart persönlichen Verkehr zu pflegen, 
der wird durch nichts so sehr überrascht gewesen sein wie 
durch die Wahrnehmung, dafs sie, trotz Scharfsinn, Tiefsinn 
und ausgebreitetem Wissen, sich oft in den engsten und ein- 
seitigsten Auffassungen befangen zeigen, ohne sich doch 
dessen bewufst zu sein. Wer weifs, ob nicht eine ähnliche 
Einseitigkeit und Enge auch uns und allen den überlieferten 
Begriffen, in denen wir aufgewachsen sind, anhaftet, und ob 
wir nicht, wenn auch in anderer Art, von den Indern ebenso- 
viel lernen können wie sie von uns? — Befrage ich meine 
eigene Erfahrung, so glaube ich nicht irre zu gehen, wenn 
ich die vielfach veränderten und, wie ich denke, vertieften 
Anschauungen, unter denen (falls mir die Ausarbeitung des 
zweiten Bandes vergönnt sein sollte) die griechische, biblische 
und neuere Philosophie erscheinen wird, zum nicht geringen 
Teile der Freiheit gegenüber den ererbten Vorstellungen ver- 
danke, welche mir aus der längern Beschäftigung mit der 



Vorrede. XI 

wesentlich anders gearteten Gedankenwelt der Inder er- 
wachsen ist. Diese letztere selbst nach ihrem geschichtlichen 
Zusammenhange zur Darstellung zu bringen, das wird die 
nächste, dem ersten Bande zufallende Aufgabe sein, von wel- 
chem in den nachfolgenden, die Philosophie des Veda bis zu 
den Upanishad's hin behandelnden Bogen nur der erste, aber 
vielleicht doch in mancher Hinsicht der schwierigste Teil 
vorliegt, sofern in demselben mehr als irgendwo sonst alles 
erst von Grund aus zu gestalten war. Zwar fehlt es nicht 
ganz an Vorarbeiten auf diesem Gebiete, aber dieselben 
konnten keine erhebliche Hülfe gewähren, da selbstverständ- 
lich alles aus den ursprünglichen Quellen zu schöpfen war, 
diese aber vielfach in einem andern Lichte erscheinen, sobald 
man die Dinge nicht mehr, wie bisher, vereinzelt, sondern in 
ihrem natürlichen Zusammenhange auffafst. Die gebührende 
Rücksicht auf die Leistungen der Vorgänger wird man, denke 
ich, nirgendwo vermissen; hingegen schien mir eine ein- 
gehendere Polemik sowie die Aufnahme neuer, noch nicht 
hinreichend bewährter Hypothesen in einem Werke von so 
allgemeiner Bestimmung, wie es das vorliegende werden soll, 
nicht am Platze zu sein. Namentlich hielt ich es für ange- 
messen, in unserer kurzen Skizze der vedischen Mythologie 
für jetzt beim Herkömmlichen zu bleiben, ohne dafs damit 
dem Gärungsprozesse, welcher in diesem Gebiete neuerdings 
eingetreten ist, seine Berechtigung abgesprochen werden soll. 
Mit Dank habe ich zwei handschriftliche Stellensammlungen 
benutzt: die eine, von Professor Weber für das Petersburger 
Wörterbuch angefertigte, aber dort nicht vollständig ver- 
wertete, über die Begriffe Prajäpati und Brahmcm, die andere 
von Professor Oldenberg über wichtige Stellen des Qaia- 
pathahrähmanam. Beide machten mich, neben dem schon 
Bekannten, welches sie enthielten, doch auf manche Stelle 



XII Vorrede. 

aufmerksam, die ich sonst vielleicht übersehen haben würde. 
Im übrigen war ich auf meine eigenen Erinnerungen und Ex- 
cerpte angewiesen und hoffe, dafs mir nichts für die Sache 
Wesentliches entgangen ist. Vollständigkeit wird auf diesem 
Gebiete, wo die meisten Texte noch so wenig bearbeitet, 
einige nur unzureichend oder noch gar nicht publiziert sind, 
so bald nicht zu erreichen sein. Es wird daher wohl jeder 
Kenner des Veda aus dem Kreise seiner Lektüre der Sam- 
hitä's und BrähmanaSs mancherlei nachzutragen wissen, und 
es empfiehlt sich, für derartige Zwecke das Buch mit Papier 
durchschiefsen zu lassen. Dafs dadurch die von mir auf- 
gestellten Grundanschauungen wesentlich modifiziert werden 
sollten, glaube ich nicht befürchten zu müssen; und zwar 
darum nicht, weil der grofse innere Zusammenhang, in wel- 
chem hier zum erstenmal die ältesten Philosopheme der 
Inder erscheinen, von mir nicht künstlich gemacht worden 
ist, sondern sich, so wie das eine Stück zum andern kam, 
ganz von selbst eingestellt hat. Vielfach sind es freilich 
blofse Keime und Ansätze philosophischer Gedanken, die hier 
vorliegen, und zur vollen Geltung werden sie erst kommen 
können, wenn auch die Fortentwicklung derselben zur Blüte 
in den Upanishad's und zur Frucht in den philosophischen 
Systemen sich daran anschliefsen wird. Bis dahin werden 
indessen wohl noch einige Jahre verstreichen, da ich vorher 
meine seit langer Zeit vorbereitete deutsche Übersetzung der 
Upanishad's nebst Einleitungen zu veröffentlichen gedenke. 
Schliefslich sei noch bemerkt, dafs das Buch, trotz dem 
hin und wieder unvermeidlichen Eingehen auf philologische 
Dinge, doch so eingerichtet ist, dafs es (namentlich mit Hülfe 
des am Schlüsse des ersten Bandes zu liefernden Index) in 
allem Wesentlichen auch dem weitern Kreise aller Freunde 
der Philosophie verständlich sein wird. Für die Mühe aber, 



Vorrede. XIII 

über dieses und jenes Nebensächliche hinweglesen zu müssen, 
werden dieselben nicht unbelohnt bleiben. Denn jeder, der 
für die philosophische Betrachtungsweise der Dinge Ver- 
ständnis und Liebe besitzt, wird auch das erste kindliche 
Lallen des philosophierenden Menschengeistes, wie es uns 
aus den Mantra's und Brähmana's des Veda entgegentritt, mit 
teilnehmender Freude und nicht ohne eigene Förderung ver- 
nehmen. 

Kiel, im September 1894. 

P. D. 



AUSSPEAOHE. 



Ia indischen Wörtern ist 

c, cli wie tscli, tsclili 
j, jli wie clscli, dsclili 

zu sprechen; also: Pfadschäpati, Vc'ttsch u. s. w. 

c. ist ein mittlerer Laut zwischen s (stets scharf) und sli ( = seh). 



Die Betonung richtet sich, wie im Lateinischen, nach der Quantität 
der vorletzten Silbe; ist dieselbe lang, so hat sie den Accent, ist sie 
kurz, so liegt er auf der drittletzten Silbe (e und o sind stets lang). 



Nach der von uns befolgten Schreibweise sind alle Wörter auf a 
Maskulina, alle auf ä Feminina, alle auf am Neutra: der Vedänta, 
die Mimänsä, das Särikhyam (sc. darganam). 



IMALTSÜBEKSIGHT. 



Seite 

Vorrede V 

EINLEITUNG. 

I. Begriff der Philosophie 1 

IL Vorläufige Übersicht . 6 

III. Quellen und Methode 22 

ERSTER TEIL: DIE PHILOSOPHIE DER INDER. 
EINLEITUNG ZUR PHILOSOPHIE DER INDER. 

I. Vorbemerkung über den Wert der indischen Philosophie ... 35 

II. Land und Leute 37 

III. Perioden der indischen Philosophie 40 

IV. Die philosophische Litteratur der Inder. (Episodisch: Der 
Prasthäna-bheda des Madhusüdana-Sarasvath) ... . . 44 

V. Der Veda und seine Teile G4 

ERSTE PERIODE DER INDISCHEN PHILOSOPHIE. 

DIE HYMNENZEIT. 

I. Die altvedische Kultur 72 

II. Die altvedische Religion 77 

III. Der Verfall der altvedischen Religion und die Anfänge der 

Philosophie 95 

1. Zweifel und Spott 95 

2. Aufdämmern des Einheitsgedankens 103 

3. Das Einheitslied des Dirghatamas, Rigv. 1,164 105 

4. Der Schöpfungshymnus, Rigv. 10,129 119 

IV. Das Suchen nach dem „unbekannten Gotte" 127 

1. Der Prajäpati- Hymnus, 10,121 128 

2. Die Hymnen an Vigvakarman, 10,81.82 134 

3. Die Hymnen an Brahmanaspati 141 

Anmerkung. Die Hymnen über die Väc, 10.125.71 . . 14(3 

4. Der Hymnus an den Purusha, Rigv. 10,90 150 



XVI Inhaltsübersicht. 

ZWEITE PERIODE DER INDISCHEN PHILOSOPHIE. 
DIE BRÄHMANAZEIT. 

Seite 

I. Die Kultur der Brähmanazeit 159 

II. Die Brähmana's als philosophische Quellen 172 

III. Geschichte des Prajäpati 181 

1. Prajäpati als Schöpfer 181 

2. Prajäpati als Erhalter und Regierer 191 

3. Versuche, den Prajäpati aus einem noch hohem Princip 
abzuleiten 194 

4. Versuche, den Prajäpati durch Umdeutung zu beseitigen . 204 

5. Anhang zur Geschichte des Prajäpati: Die Hymnen 

des Atharvaveda an Kala, Rohita, Anadvän, Vacjä. . . 209 

IV. Geschichte des Brahman bis auf die Upanishad's 239 

1. Die Bedeutungen des Wortes Brahman 240 

2. Brahmanaspati und Brahman 248 

3. Brahma prathamajam, das Brahman als Erstgebornes . . 250 

4. Brahma svayambhu, das durch sich selbst seiende Brahman 259 

5. Anhang zur Geschichte des Brahman: Die Hymnen 

des Atharvaveda über Brahman und den Brahmaeärin 264 

V. Geschichte des Ätman (und der verwandten Begriffe, Purusha und 

Präna) bis auf die Upanishad's 282 

1. Etymologie und Bedeutung des Wortes ätman 285 

2. Der Purusha 288 

3. Der Präna 294 

4. Suchen nach einer noch schärfern Fassung des Princips: 
Ucchishta und Skambha als Anzeichen desselben. . . . 305 

5. Der Ätman 324 



EINLEITUNG. 



I. Begriff der Philosophie; Unmöglichkeit, eine andere als eine 

Idealdefinition derselben aufzustellen. Sie ist, der Hauptsache 

nach, das Suchen nach dem Ding an sich. 

Die Geschichte der Philosophie ist die Geschichte einer 
Reihe von Gedanken über das Wesen der Dinge, 
welche im Laufe der Jahrhunderte im Oriente und Occidente 
in einer Anzahl überlegener Köpfe aufgetreten sind und, von 
ihnen mitgeteilt, in engeren oder weiteren Kreisen Verständnis, 
Beifall und Verbreitung gefunden haben. Der Historiker hat 
sich zunächst mit diesen Gedanken selbst, dann aber auch 
mit der Einwirkung derselben auf die Menschheit zu be- 
schäftigen. 

Eine Definition der Philosophie, welche das philo- 
sophische Denken gegen die übrige Gedankenwelt abgrenzte 
und dabei allen Erscheinungen, von denen die Geschichte der 
Philosophie zu reden hat, gleichmäfsig gerecht würde, läfst 
sich nicht aufstellen, da der Begriff der Philosophie von den 
verschiedenen Systemen verschieden bestimmt wird, indem oft 
die einen ausdrücklich einschliefsen, was von den andern ebenso 
ausdrücklich ausgeschlossen wird. 

In Indien fehlt es für unsere Disciplin sogar an einem 
gemeinsamen Namen; hingegen bedeuten die Namen der 
hauptsächlichen Systeme, wie Mimansä (Forschung), Sänkhyam 
(Spekulation), Nyäya (Analysis), ein jeder für sich ungefähr 
das, was wir unter Philosophie verstehen, woraus zu folgen 

Deussen, Geschichte der Philosophie. I. 1 



2 Einleitung. 

scheint, dafs diese Systeme ursprünglich unabhängig von 
einander entstanden sind und nicht, wie die meisten abend- 
ländischen Systeme, in der historischen Abfolge einer zu- 
sammenhängenden Tradition, durch welche mit der Sache 
zugleich der Name von dem Vorgänger auf den Nachfolger 
überliefert wurde. 

Auch die ältesten Systeme der griechischen Philosophie 
sind ungefähr gleichzeitig und im wesentlichen unabhängig 
von einander an verschiedenen Punkten der griechischen Welt 
aufgetreten. Auch sie entbehren daher noch des gemeinsamen 
Namens, indem das Wort Philosophie (mag dasselbe auch 
schon früher von Pythagoras u. a. gelegentlich gebraucht 
worden sein) doch erst herrschend wurde und werden konnte, 
seit durch Sokrates eine gemeinschaftliche Grundlage geschaffen 
worden war, von der sich alle nachfolgenden Philosophen 
mehr oder weniger abhängig fühlten. 

Das seit Sokrates und Piaton allgemein gebräuchliche 
Wort Philosophie, „Liebe zur Weisheit", befafst ursprünglich 
alle Wissenschaften; ja noch etwas mehr; denn Weisheit 
(cocpia) ist Wissenschaft (sTutaT^ix-r]) mit dem Nebenbegriffe 
eines bestimmten Einflusses auf das allgemeine Verhalten des 
Menschen in geistiger und sittlicher Hinsicht. Seitdem ist 
der Begriff der Philosophie von den einzelnen Systemen sehr 
verschieden bestimmt worden; die einen waren geneigt, alle 
Wissenschaften unter der Philosophie zu befassen, während 
die andern einen Teil derselben ausschlössen; die einen be- 
tonten den rein theoretischen Charakter der Philosophie, 
während die andern gerade auf das aus der Beschäftigung 
mit der Philosophie abfliefsende praktische Verhalten den 
Hauptnachdruck legten. 

Trotz dieser und anderer Differenzen, welche es unmöglich 
machen, eine für alle im Verlaufe der Geschichte aufgetretenen 
Systeme gleichmäfsig gültige Definition der Philosophie auf- 
zustellen, läfst sich doch gleichwie ein roter Faden durch die 
ganze Geschichte der Philosophie hindurch eine gewisse Über- 
einstimmung in betreff der Aufgaben und Ziele der Philosophie 
erkennen, welche in den aus jeder Verdunkelung immer wieder 
in den Vordergrund tretenden Sätzen gipfelt, 



I. Begriff der Philosophie. 3 

1) elafs die Philosophie, unbeschadet der Selbständigkeit 
der aus ihr abgezweigten empirischen Wissenschaften, sich 
nicht wie diese auf ein einzelnes Gebiet der Natur einschränken 
läfst, sondern, nach jedem Versuche einer solchen Ein- 
schränkung, immer wieder das Gesamtgebiet alles seiend 
Vorn" an denen als ihr Objekt in Anspruch nimmt; und 

2) dafs sie den gesamten, von der äufsern und innern 
Erfahrung dargebotenen und von den empirischen Wissen- 
schaften durchgearbeiteten Stoff, mithin die Gesamtheit der 
empirischen Realität, mag dieselbe noch so hell vor unsern 
Augen daliegen, ansieht als etwas, was noch der weitern 
Erklärung bedarf, als ein Problem, welches eine Lösung 
fordert und damit über sich selbst hinausweist. Daher die 
auffallende und allen durchgeführten philosophischen Systemen 
gemeinsame Eigentümlichkeit, dafs sie es für nötig finden, 
ein Princip aufzustellen, aus dem sie dann in mannigfacher 
Weise bemüht sind, das Dasein der Welt und ihrer Er- 
scheinungen zu begreifen. Als ein solches Princip der 
Welt er klär ung erscheint z. B. im Vedänta der Atman, im 
Sänkhyam Prakriti und Purusha, bei Lao-tsee das Tao; bei 
den altern Joniern, wie auch bei Heraklit und den von ihm 
abhängigen Stoikern, ein materieller Urstoft, bei den Pytha- 
goreern die Zahl, bei den Eleaten das Seiende; bei Empedokles 
die vier Elemente nebst yüla. und vstxoc, bei Anaxagoras der 
voOr und die 6;xo!.o;j.sp'?i, bei Demokrit und Epikur die Atome. 
Sokrates, als Analytiker, hat kein System und somit auch 
kein Princip aufgestellt. Bei Piaton und Aristoteles erscheint 
als solches die Idee, bei den Neuplatonikern das sv, bei den 
Philosophen der christlichen Zeit bis auf Cartesius und Spi- 
noza Gott. Locke als Analytiker ist ohne Princip, hat aber 
Anlafs gegeben zum Materialismus, welcher als Princip die 
Materie ansieht, aus der er alle Erscheinungen erklären zu 
können glaubt. Das Princip der leibnizischen Philosophie ist 
die Monade. Kant stellt kein Princip der Welterklärung 
auf, weist aber durch seine Zerlegung des Erfahrungsinhaltes 
in das Apriorische und Aposteriorische auf das beiden zu 
Grande liegende, wenn auch unerkennbare „Ding an sich" 
als Princip hin. Fichte glaubt das ausreichende Princip der 

1* 



4 Einleitung. 

Welterklärung im Ich zu finden; Schelling erneuert in gewissem 
Sinne das Princip des Spinoza, Hegel das des Piaton und Ari- 
stoteles, Herbart das des Leibniz, während Schopenhauer das 
kantische Ding an sich als Wille entziffert und aus dessen 
beiden Polen die Welt und die Überwelt ableitet. 

Alle diese Bemühungen, so mannigfach sie sind, stimmen 
doch darin überein, dafs sie das Dasein der Welt und ihres 
Inhaltes betrachten als etwas, was sich nicht von selbst ver- 
steht, sondern, auch nach allen Aufhellungen durch die empi- 
rischen Wissenschaften, noch der Erklärung bedarf, und 
dafs sie ein Princip aufstellen, aus welchem sie das Dasein 
der Welt zu begreifen bestrebt sind. 

Hiernach läfst sich, wenn auch nicht eine historische 
Definition, die allen bisher aufgetretenen Systemen im ein- 
zelnen konform wäre, so doch eine Ideal-Definition der 
Philosophie aufstellen, d. h. eine solche, welche das Ziel be- 
zeichnet, auf welches alle philosophischen Bemühungen aller 
Zeiten und Länder gerichtet waren, wenn auch ein klares 
Bewufstsein über diese eigentliche Aufgabe der Philosophie 
erst im Verlaufe ihrer Geschichte selbst sich herausgebildet 
hat und noch zu bilden im Begriffe ist. Diese Ideal-Definition 
wird zwar nicht so weit sein, um alle Irrgänge der Philosophen 
der Vergangenheit zu befassen, wohl aber wird sie als Mafs- 
stab dienen können, um aus der Gesamtheit der als Philosophie 
aufgetretenen Gedanken diejenigen hervorzuheben, welche als 
die wahrhaft wertvollen und fruchtbaren sich in der Folge 
erwiesen haben und noch weiter erweisen werden. 

Somit begreifen wir die Philosophie als eine Wissen- 
schaft, welche sich von allen übrigen, d. h. von allen empi- 
rischen Wissenschaften vornehmlich durch zwei Merkmale 
unterscheidet : 

erstlich: während alle empirischen Wissenschaften bestrebt 
sind, einen bestimmten Teil des Erfahrungskomplexes zu 
erforschen, so bezieht sich die Philosophie auf die Gesamt- 
heit alles dessen, was seiend vorhanden ist, und wenn 
sie auch (aus Gründen, die sogleich erhellen werden) in erster 
Linie den Phänomenen der innern Erfahrung (von denen die 
Psychologie mit ihren Zweigen: der Logik, Aesthetik und 



I. Begriff der Philosophie. 5 

Ethik, handelt) ihre Aufmerksamkeit zuwendet, so giebt es 
doch auch keinen Teil der äufsern Natur, welcher aufserhalb 
ihres Bereiches läge; 

zweitens: während alle empirischen Wissenschaften sich 
damit begnügen, das thatsächlich Vorhandene zu beobachten 
und zii beschreiben, zu ordnen und aus seinen Ursachen zu 
erklären, so wurzelt Philosophie von je her in dem, wenn 
auch zuerst nur undeutlichen, dann aber immer klarer hervor- 
tretenden Bewufstsein, dafs durch alle diese Bemühungen der 
empirischen Wissenschaften nie etwas anderes erkannt und 
klargelegt werden könne als die äufsere Erscheinungsweise 
der Dinge, gleichsam die Aufsenseite der Natur, über 
welche die Philosophie, als solche, hinausgeht, indem sie ver- 
sucht, in das Innere der Natur einzudringen, um das 
eigentlichste, tiefste und letzte Wesen dessen, was uns in der 
Gesamtheit der Natur zur Erscheinung kommt, — um „das 
Selbst" (ätman) der Welt, wie der Vedänta, um „das Ding 
an sich", wie Kant sagt, um, nach einem beides zusammen- 
fassenden Ausdrucke Piatons, das, was „selbst an sich 
selbst" (aü)TÖ xa^ aüxo) ist, zu ergründen. 

Mit welchem Rechte die Philosophie von allen andern 
Wissenschaften behauptet, dafs sie nur an der Aufsenfläche 
der Dinge kleben, mit welchen Mitteln sie es dann weiter 
unternimmt, in das innere Wesen der Natur einzudringen, 
und inwieweit dieses ihr Vorgehen eine wissenschaftliche 
Berechtigung hat, das alles wird sich im Verlaufe unserer 
Darstellung je weiter hin um so deutlicher ergeben; hier 
zu Anfang kann nur ausgesprochen werden, dafs Philo- 
sophie zu allen empirischen Wissenschaften in einem ganz 
bestimmten, wenn auch nicht von je her deutlich bewufsten, 
Gegensatze steht: alle andern Wissenschaften sind physisch, 
d. h. sie bleiben bei Betrachtung der Natur (cpijöt^) und 
ihres kausalen Zusammenhanges stehen, die Philosophie 
allein ist metaphysisch, nicht sofern sie (transscendent) 
über die Erfahrung hinausgeht, sondern sofern sie (imma- 
nent) durch dieselbe hindurchgreift, um den Kern zu er- 
fassen, während alle physischen Wissenschaften bei der Schale 
stehen bleiben. 



6 Einleitung. 

Nach dieser Auffassung ist alle Philosophie von Hause 
aus und wesentlich Metaphysik, und alle andern philoso- 
phischen Disciplinen sind dieser nicht nebenzuordnen sondern 
als integrierende Teile einzuordnen. Als solche Zweigwissen- 
schaften der Philosophie gelten vornehmlich: Psychologie, 
Logik, Aesthetik und Ethik, d. h. die Wissenschaften, 
welche der Bearbeitung der innern Erfahrung dienen, und 
mit gutem Rechte. Denn soll die Aufgabe der Philosophie, 
das innere Wesen der Natur aufzuschliefsen, überhaupt lösbar 
sein, so kann sie nur von dem Punkte aus unternommen 
werden, wo sich dieses Innere der Natur für uns bis zu 
einem gewissen Grade öffnet, das heifst aus unserm eigenen 
Innern, mit dessen Erforschung die erwähnten Zweigwissen- 
schaften der Metaphysik beschäftigt sind. Die ganze Aufgabe 
der Philosophie läfst sich daher auch kennzeichnen als die 
Bemühung, aus der Erforschung unseres eigenen Innern die 
Mittel zu gewinnen, um das innere Wesen aller andern Er- 
scheinungen der Natur zu ergründen. Daher steht die Meta- 
physik in unmittelbarem Zusammenhange mit den Wissen- 
schaften der innern Erfahrung (Psychologie, Logik, Aesthetik, 
Ethik), in mittelbarem, aber nicht weniger unzerreifsbarem 
Zusammenhange mit den Wissenschaften der äufsern Erfahrung 
(Mathematik und Naturwissenschaften); keine unter ihnen ist, 
deren ganzes Rüstzeug nicht an seinein Orte der Philosophie 
dienstbar würde, keine, die nicht von ihr als Entgelt reiche 
Aufschlüsse empfinge. 

II. Vorläufige Übersicht. 

Eine allgemeine Geschichte der Philosophie wird nur 
diejenige heifsen können, welche unsern ohnehin zeitlich und 
räumlich so eingeschränkten Horizont nicht ohne Not noch 
weiter verengert, sondern vielmehr bemüht ist, alle Gedanken 
von Bedeutung, welche den im vorigen Abschnitte charakte- 
risierten Zwecken dienen, mögen sie nun im Gewände der 
Philosophie oder der Religion aufgetreten sein, soweit die- 
selben irgend erreichbar sind, in den Kreis ihrer Betrachtungen 
zu ziehen. 



II. Vorläufige Übersicht. 7 

— Ob auch auf den Sternen philosophiert wird, wissen 
wir nicht und werden wir voraussichtlich nie erfahren. Aber 
vielleicht verlieren wir daran weniger, als es zunächst scheinen 
mag. Denn sollte wirklich (wie durchaus nicht unwahr- 
scheinlich ist) auch auf andern Planeten unseres Sonnen- 
systems oder auf den möglicherweise zahllos vorhandenen 
Planeten anderer Sonnensysteme (soweit dieselben in der 
verhältnismäfsig kurzen Übergangsperiode sich befinden, in 
welcher allein sie zu Trägern organischer, lebender Wesen ge- 
eignet sind) ein menschliches oder menschenartiges Geschlecht 
bestehen, welches eine Kultur und als höchste Blüte derselben 
eine Philosophie hervorgebracht hätte, so dürfen wir als sehr 
wahrscheinlich annehmen, dafs diese Philosophie anderer 
Welten in ihren wesentlichen Entwicklungsphasen und Resul- 
taten mit der Philosophie unseres Planeten eine weitgehende 
Übereinstimmung zeigen würde. Dafür spricht nicht nur die 
wohlberechtigte Annahme, dafs dieselbe Natur der Dinge und 
derselbe erkennende und denkende Intellekt dort wie hier 
einander gegenüberstehen werden, sondern auch gewisser- 
mafsen ein empirisches Datum, sofern wir schon hier auf der 
Erde zwei parallele philosophische Entwicklungen antreffen, 
die indische und die westasiatisch-europäische, welche fast so 
unabhängig von einander sind, als gehörten sie verschiedenen 
Planeten an, und doch in den Methoden wie in den Resul- 
taten eine merkwürdige Übereinstimmung zeigen. Und so 
dürfen wir denn ähnliches auch von der möglicherweise vor- 
handenen Philosophie anderer Weltkörper erwarten : auch 
dort wird der erkennende Geist zunächst im ungebrochenen 
Vertrauen auf seine Kraft ausziehen, um die Welt zu erobern, 
bis er schliefslich der ihm von Natur gesetzten Schranken 
inne wird und in dem völligen Begreifen dieser Schranken 
und ihrer Unübersteiglichkeit Beruhigung findet, — auch dort 
wird man zunächst sich viel zu thun machen mit einer Ab- 
wägung der Mittel, welche zur Befriedigung des angebornen 
Triebes nach Glückseligkeit die dienlichsten sind, bis man 
schliefslich begreifen wird , dafs nicht die Befriedigung 
dieses Triebes, sondern ein Hinausgelangen über denselben 
und eine Erlösuno; aus den von ihm sceschmiedeten Fesseln 



8 Einleitung. 

der empirischen Realität das höchste Ziel des Menschen 
bildet. 

— Welches möchte wohl der Gesamteindruck sein, den 
wir von der Kultur und dem Treiben auf einem andern Pla- 
neten, wäre uns dahin ein Einblick vergönnt, empfangen 
würden? Vielleicht ein ähnlicher wie bei Reisen in ferne 
Länder, wo wir, bei allem Wechsel der Scenerie und der 
Kostüme denselben Spielern begegnend, uns im stillen ver- 
wundern darüber, dafs im Grunde alles so ähnlich ist dem, 
was wir zu Hause verliefsen? Vielleicht stehen die Menschen 
anderer Weltkörper kaum weiter von uns ab, als hier auf Erden 
der Kaukasier, der Mongole und der Neger von einander ent- 
fernt sind? Denn die Natur, wie wir sie kennen, ist zwar 
sehr verschwenderisch in Hervorbringung der Individuen, aber 
sehr sparsam in Hervorbringung der Typen der Gattungen 
und dürfte sich vielleicht nicht zweimal für alle Zeiten und 
Räume den Luxus einer Schöpfung der platonischen Ideen 
gestattet haben. Jedenfalls würde, wer Piatons Ideen versteht, 
sich über das Auftreten gleichartiger, ja identischer Bildungen 
bei völliger materieller Unabhängigkeit von einander nicht 
weiter wundern. — Doch wir wollen es der Phantasie über- 
lassen, für ihre hier auf Erden durch Wissenschaft immer mehr 
eingeengten und doch auch nicht unberechtigten Spieltriebe sich 
einen Ersatz zu schaffen in der Bevölkerung anderer Welten, — 
unsere Betrachtung hat sich auf die Erde und ihre Verhält- 
nisse einzuschränken. 

Aber auch hier, in dem engen Räume und in der kurzen 
Spanne Zeit der wenigen Jahrtausende, zu welchen die histo- 
rische Erinnerung des Menschengeschlechts zurückreicht, sind 
es nur einige wenige von den zahlreichen rund um den Erd- 
ball angesiedelten Völkern, welche sich thätig und erfolgreich 
an der philosophischen Arbeit beteiligt haben. Denn abge- 
sehen etwa von den Aegyptern und Chinesen, welche 
übrigens in diesem Drama nur eine Nebenrolle zu spielen 
berufen waren, sind es nur zwei Völkerfamilien, welche als 
Träger aller höhern Kultur, und so auch aller philosophischen 
Bestrebungen erscheinen: die Semiten und die Indoger- 
manen. Die geographische Lagerung dieser beiden Stämme 



II. Vorläufige Übersicht. 9 

gegen einander ist, der Philosophie und ihrer Entwicklung 
gegenüber, selbstverständlich eine rein zufällige; — und doch 
ist dieser geographische Zufall mafsgebend geworden für die 
Entwicklung der Philosophie durch alle Zeiten bis auf den 
heutigen Tag, und die ganze Geschichte der Philosophie würde 
wesentlich anders aussehen, wäre die ursprüngliche Lagerung 
der Semiten und Indogermanen gegen einander eine andere 
gewesen. Wir müssen diese Verhältnisse, als grundbestimmend 
für die ganze von uns zu erzählende Geschichte, etwas näher 
beleuchten. 

Die Semiten, d. h. nach den Hauptzweigen: die Araber, 
Babylonier und Assyrer, Aramäer und Kananäer, bil- 
deten, wie die Vergleichung der Sprachen beweist, ursprüng- 
lich ein Volk, dessen Wiege wahrscheinlich in den Steppen- 
ländern Arabiens zu suchen ist. Nur die Araber blieben der 
ursprünglichen Heimat und der durch sie gebotenen noma- 
dischen Lebensweise bis in späte Zeiten hinein treu, während 
die übrigen Stämme, nach Norden gedrängt, auf der Halb- 
insel Sinear gewisse fremde Einflüsse (wovon später) empfingen 
und dann als Babylonier und Assyrer im Osten, als Aramäer 
in der Mitte, als Kananäer und Phönicier im Westen das 
Land östlich bis über den Tigris hinaus, westlich bis zum 
mittelländischen Meere hin, nördlich bis in die Gebirge 
Armeniens hinein in Besitz nahmen. 

Als zweiter Hauptträger höherer menschlicher Kultur sind 
zu nennen die Indogermanen, welche in ihren sieben Haupt- 
stämmen als Inder und Iranier im mittleren und südlichen 
Asien, als Griechen und Italiker im Süden, als Slaven, 
Germanen und Kelten in den nördlichen Ländern Europas 
sefshaft wurden. Dafs die Sprachen der Griechen und Römer 
in einem nähern, die sämtlichen europäischen Kultursprachen 
in einem entferntem Verwandtschaftsverhältnisse zu einander 
stehen, war mit Händen zu greifen und von alters her bekannt, 
ohne dafs man sich doch über dieses Verhältnis eine befrie- 
digende Rechenschaft zu geben wufste. Aber nachdem gegen 
Ende des vorigen Jahrhunderts das Sanskrit, die Sprache der 
alten Inder, in Europa bekannt geworden, war es eine ebenso 
grofse und folgenreiche wie naheliegende und nicht zu ver- 



10 Einleitung. 

fehlende Entdeckung, dafs Inder und Perser in Asien, Griechen 
und Römer, Kelten, Germanen und Slaven in Europa die 
Abkömmlinge eines einheitlichen Urvolkes seien, mit gemein- 
samer Sprache und Religion, welchem man von den Indern 
als östlichstem und den Germanen als westlichstem (bis zum 
far west Amerikas reichenden) Stamme den ganz zutreffenden 
Namen der Indogermanen gegeben hat. Weniger ist es bis 
jetzt gelungen, sich über die ursprünglichen Wohnsitze dieses 
Muttervolkes zu einigen, aber vieles (und namentlich die mit 
der zunehmenden Entfernung von den ursprünglichen Wohn- 
sitzen gleichen Schritt haltende Entartung der Sprache) läfst 
die älteste Annahme immer noch als die wahrscheinlichste 
bestehen, wonach der Ursitz der Indogermanen in Central- 
asien, etwa östlich vom Aralsee, zu suchen ist. Von hier zogen 
dann die Iranier und Inder nach Süden, bis auch sie, etwa 
in Afghanistan, sich trennten, die Iranier, um westlich bis zu 
dem durch die semitischen Stämme aufgerichteten Grenzwalle 
sich auszubreiten, die Inder, um östlich durch das Kabulthal 
in das Stromgebiet des Indus und weiterhin in das des Ganges 
vorzudringen und dadurch von allen andern Bruderstämmen 
völlig isoliert zu werden. Inzwischen waren die westlichen 
Glieder der Indogermanen (vermutlich durch Südrufsland) nach 
Europa gelangt, um als Griechen und Italiker den Süden 
Europas einzunehmen, während die übrigen Stämme den un- 
wirtlicheren Norden Europas, im Osten als Slaven, in der 
Mitte (von Skandinavien bis zur Donau) als Germanen, im 
Westen als Kelten in Besitz nahmen. 

Hiermit und durch diese Zufälligkeiten war der Knoten 
geschürzt, der für die ganze weitere Gestaltung der mensch- 
lichen Kultur und mit ihr für die Entwicklung der Philosophie 
mafsgebend geworden ist. 

Während die Inder, von allen verwandten Stämmen ab- 
geschnürt und gegen die umwohnenden niederen Stämme 
sich selbst auf das strengste isolierend, rein aus sich heraus 
ihre so originelle Kultur, ihre so völlig ursprüngliche und 
darum für uns so wertvolle religiöse und philosophische Denk- 
weise entfalteten, bildete sich in Westasien, wo alle Völker- 
stämme, semitische wie indogermanische, um die Halbinsel 



II. Vorläufige Übersicht. 11 

Sinear als den gemeinsamen Anziehungspunkt gravitierten, ein 
zweiter Kulturkreis aus, welcher, von Iran bis Aegypten rei- 
chend, vorwiegend unter semitischem Einflüsse stand und als 
höchstes geistiges Erzeugnis die Gedankenwelt des Alten und 
Neuen Testaments hervorgebracht hat. Der dritte und letzte 
(der Hauptsache nach) ursprüngliche Kulturkreis ist der der 
griechischen und römischen Welt, und die schönste 
Blüte desselben die Philosophie der Griechen, welche eine 
Fülle der wertvollsten Gedanken entfaltete und doch mit all 
dem Grofsen, was sie bot und noch heute bietet, nicht im 
Stande war, den Anforderungen des Kopfes wie des Herzens 
völlig zu genügen. Daher geschah es, dafs zu Anfang unserer 
Zeitrechnung ein Gefühl der Leere und des Bedürfnisses in 
der antiken Welt sich ausbildete, welches im allgemeinen in 
der Hinneigung der römischen Kaiserzeit zu den orientalischen 
Kulten seinen Ausdruck fand. Und hier war es, wo jener 
geographische Zufall sich in einer für alle Folgezeit entschei- 
denden Weise geltend machte. Denn als die griechisch-römische 
Welt, im Gefühle der eigenen Unzulänglichkeit, Hülfe suchend 
(wie der macedonische Mann, Apostelgesch. 16,9) ihre Hände 
gegen Osten streckte, da verfiel sie nicht auf die ihr urver- 
wandte Weisheit der Inder, sondern auf das Christentum, 
welches, auf dem semitischen Stamme, wenn auch vielleicht 
nur als ein Pfropfreis, erwachsen, von Jugendkraft erfüllt, 
sich eben anschickte, seinen Eroberungszug in die Welt anzu- 
treten. Jetzt entstand jene grofse welthistorische Verknüpfung: 
wie zwei Ströme verschiedenen Wassers mischen sich die 
biblische und die griechische Weisheit und erzeugen aus sich 
die Weltanschauung des Mittelalters, in welchem erst 
spät und nach vieler Mühe eine Verwebung der beiden hete- 
rogenen Elemente zu stände kam. Aber das Bündnis war ein 
unnatürliches und konnte nicht bestehen. Der menschliche 
Geist gegen Ende des Mittelalters erwacht zum Bewufstsein 
seiner Kraft und versucht es, die ihm vom Mittelalter ange- 
legten Fesseln zu sprengen. Dieser Befreiungskampf ist die 
neuere Philosophie; zuerst wird er schüchtern, dann immer 
kühner geführt, bis endlich in der kantischen Philosophie die 
völlige Auflösung des bisher Bestehenden, zugleich aber auch 



12 Einleitung. 

eine Neubegründung auftritt, welche verspricht, dem mensch- 
lichen Geist in wissenschaftlicher wie in religiöser Hinsicht 
die lange und vergeblich gesuchte innere Versöhnung und 
völlige Befriedigung zu gewähren. 

Aus dieser allgemeinen Übersicht ergeben sich naturge- 
mäfs für unsere Betrachtung fünf Hauptteile: 

I. Die indische Philosophie. 

II. Die griechische Philosophie. 

III. Die Philosophie der Bibel. 

IV. Die Philosophie des Mittelalters. 
V. Die neuere Philosophie. 

Wir wollen versuchen, vor dem Eintreten in unsere Dar- 
stellung, eine kurze Charakteristik dieser fünf Hauptteile und 
ihrer Unterabteilungen zur vorläufigen und allgemeinsten Orien- 
tierung zu unternehmen. 

I. Indische Philosophie. 

A. Altvedische Periode (ganz ungefähr anzusetzen 
von 1500 — 1000 a. C). In den Hymnen des Rigveda, diesem 
ältesten Denkmale indogermanischer Kultur, welches uns zum 
Teil noch einen Einblick in die Genesis und Fortentwicklung 
des altindischen Polytheismus gewährt, sehen wir in den 
jüngsten Liedern das vedische Pantheon seinem Verfalle ent- 
gegeneilen. Zweifel an der Realität der Götter, ja offener 
Spott über dieselben wird laut, der mit ihnen ihre Sänger 
und Priester trifft. Zugleich aber regt sich das philosophische 
Bewufstsein: die Erkenntnis bricht sich Bahn und findet in 
einigen Vedaliedern ihren wunderbaren Ausdruck, dafs alle 
Vielheit der Götter, der "Welten und der Wesen im tiefsten 
Grunde auf einer unsagbaren, unerkennbaren Einheit beruhe. 

B. Jungvedische Periode (etwa 1000 — 500 a. C). 
Mancherlei Versuche werden gemacht, diese Einheit näher zu 
bestimmen, als Bralimanaspati, als Prajäpati, als Purusha 
u. s. w., bis man nach manchen, durch gewisse Hymnen des 
Rigveda und Atharvaveda und durch einzelne Texte der 
Brähmana's zu verfolgenden Versuchen endlich diese Einheit 
da findet, wo sie allein zu finden ist, — in dem eigenen 



II. Vorläufige Übersicht. 13 

Selbst. Die Identität des eigenen Selbstes (ätmari) mit der 
Kraft, welche alle Welten hervorbringt, trägt und in sich 
zurückschlingt (brahma?i), ist der Grundgedanke, welchen die 
UpanishacVs, diese jüngsten und wertvollsten Erzeugnisse der 
vedischen Litteratur, in zahlreichen Variationen vortragen. 

C./ Nachvedische Periode (etwa von 500 a. C. bis 
auf die Gegenwart). Aus den in den Upanishad's ausgestreuten 
Keimen erwächst nebeneinander eine Reihe von Systemen, 
von denen sechs als orthodox, d. h. als vereinbar mit dem 
Veda, die übrigen als heterodox und ketzerisch gelten. Die 
ersteren sind: 1) die Mimänsa, 2) der Vedanta, welche beide 
allein im strengsten Sinne orthodox heifsen können, da sie 
nichts anderes sind als die philosophische Systematisierung 
zweier im Veda vorliegender, in bestimmtem Gegensatze 
stehender Grundanschauungen, welche in merkwürdiger Ana- 
logie zu den beiden Hauptteilen der Bibel, dem Alten und 
dem Neuen Testamente stehen; 3) der Nyäya, ein System von 
logischen Gesichtspunkten aus, 4) das Vaigeshikam, eine natur- 
wissenschaftlich gehaltene Klassifikation der Dinge unter sechs 
Kategorien, 5) das Säfhkhi/am, eine originelle, vom Veda und 
Vedänta vielfach abweichende Metaphysik von atheistischer 
Grundanschauung, 6) der Yoga., eine Umdeutung des Sänkhyam 
im Sinne des Theismus, mit praktischer Tendenz. Neben diesen 
sechs orthodoxen Systemen steht eine Anzahl heterodoxer 
Systeme (im Sarvadarganasamgraha werden neun derselben 
aufgezählt und besprochen); mehrere sind nichts anderes als 
Zurechtlegungen der Vedäntalehre vom Standpunkte des Civa- 
kultus und des Vishnukultus aus; von den übrigen sind die 
bemerkenswertesten: 1) die Cärväka's, die indischen Materia- 
listen, welche an Frivolität und Cynismus ihre Brüder im 
Abendlande womöglich noch übertreffen, 2) die Jaina's, eine 
religiöse Sekte, die Anhänger des Jina, und 3) die Baicddha's 
oder Buddhisten, eine ebensolche, die Anhänger des Buddha 
befassend. Die Darstellung des Lebens, der Lehre und der 
Gemeinde Buddhas leitet dann von selbst hinüber zur Be- 
trachtung des Landes, wo der Buddhismus, aus Indien ver- 
trieben, die gröfste Zahl seiner Anhänger fand, zu China und 
dem nahe verwandten Japan. 



14 Einleitung. 

Anbang des ersten Teiles: die Philosophie der 
Chinesen. In China herrschen drei religiös-philosophische 
Lehren in brüderlicher Eintracht neben einander (sein kieio, i 
kia, „drei Lehren, eine Familie", wie der Chinese sagt); 
diese sind: 

1) die tiefsinnige Lehre des Lao-tsee; 

2) die etwas nüchterne Morallehre des Kon-fu-tsee; 

3) die Lehre des Fo, d. i. Buddha. 

Analoge Bildungen finden sich in Japan. Von hier, vom 
fernsten Osten, wenden wir uns dann mit einem grofsen 
Sprunge nach Westen zu den Anfängen der griechischen 
Philosophie. 

II. Griechische Philosophie. 

Sie durchläuft in den zwölf Jahrhunderten ihres Bestehens 
drei Perioden, bei denen die räumliche und zeitliche Ausbrei- 
tung mit der innern Bedeutsamkeit ungefähr in umgekehrtem 
Verhältnisse steht. Diese drei, den drei Entwicklungsstadien 
der griechischen Sprache und Kultur im allgemeinen parallel 
laufenden, daher auch sich von selbst ergebenden Perioden sind: 

1) Die vorsokratische Philosophie oder die Philo- 
sophie der Stämme (im VI. und V. Jahrhundert a. C). 
Im VI. Jahrhundert vor Christo sehen wir an verschiedenen 
Punkten der griechischen Welt ein vorwiegend der Betrachtung 
der Aufsenwelt zugewendetes, reges philosophisches Leben 
sich entfalten, welches jedoch sehr bald, um 500 a. C, durch 
Herahlit und Parmenides in Gegensätze auseinander getrieben 
wurde, an deren Versöhnung die Philosophie im V. Jahrhundert 
sich vergebens abarbeitete, bis sie in der Sophistik einer Art 
Selbstauflösung verfiel. 

2) Die attische Philosophie, vorwiegend beherrscht 
durch die drei grofsen Persönlichkeiten des Sokrates, Piaton 
und Aristoteles. Sokrates wendet sich mit aller Energie und 
Einseitigkeit der Betrachtung der innern Erfahrung zu und 
eröffnet damit der Philosophie dasjenige Gebiet, dessen Be- 
arbeitung (wie oben, S. 6, gezeigt) ihre nächste und wich- 
tigste Aufgabe ist. Piaton unternimmt auf dem Boden der 
Sokratik eine universelle Zusammenfassung der bisherigen 



IL Vorläufige Übersicht. 15 

Philosopheme und wird dadurch der Schöpfer des ersten im 
Abendlande aufgetretenen, universellen metaphysischen Systems, 
in welchem namentlich die Gegensätze des Heraklit und Parme- 
nides in ihrer Berechtigung anerkannt und in einer höhern Ein- 
heit aufgehoben werden. Aristoteles endlich weifs die Grund- 
gedanken des Piaton (nicht ohne Abschwächung) über Welt 
und Leben zu verbreiten und wird dadurch der Vater einer 
Reihe von Wissenschaften der äufsern und innern Erfahrung. 
3) Die nacharistotelische Philosophie zieht sich vom 
Tode des Aristoteles (322 a. C.) bis zur Auflösung der grie- 
chischen Philosophie (529 p. C.) im weiten griechisch-römischen 
Kulturkreise in immer breiterer Entfaltung hin, ist aber in 
ihren verschiedenen Systemen ( Akademiker, Peripatetiker, Stoiker, 
Epikureer , Skeptiker) nicht sowohl mit der Schöpfung neuer, 
als mit der Zurechtschneidung und Zusammenfügung früherer 
Gedanken für die Bedürfnisse eines immer gröfser werdenden 
Publikums bemüht, welches dann endlich die Befriedio-uno- der 
Gemütsbedürfnisse, die es vor allem suchte, in konkreterer und 
fafslicherer Form als bei den Philosophen in der Annahme des 
Christentums fand. 

III. Die Philosophie der Bibel. 

Die Entstehung des Christentums ist einer der zusammen- 
gesetztesten und verschlungensten Prozesse, welche die Ge- 
schichte der Philosophie kennt, und nötigt zu einer Betrachtung 
des ganzen ägyptisch -westasiatischen Kulturlebens, in dessen 
Schofse das Christentum erwachsen ist. Wir unterscheiden 
dabei fünf, teils neben- teils nacheinander verlaufende Ent- 
wicklungsphasen. 

1) Religion und Philosophie der Aegypter. Ob und 
inwieweit vielleicht Aegypten und seine vielgerühmte Weis- 
heit in früherer oder späterer Zeit einen Einflufs auf die bib- 
lische Gedankenwelt geübt habe, das wird wohl noch länger 
eine offene Frage bleiben und mag jedenfalls Veranlassung 
geben, das Wenige, was nach dem Stande der heutigen For- 
schung über das geistige Leben im alten Aegypten mit Sicher- 
heit gesagt werden kann, vor dem Eintreten in die biblische 
Weltanschauuno; zusammenzufassen. 



16 Einleitung. 

2) Der alte Mosaismus. Unter diesem Kamen ver- 
stehen wir die Weltanschauung der Hebräer wie sie, der 
Tradition nach auf Mose zurückgehend, zur Zeit der Könige 
und bei den Propheten die herrschende war. Aus dem allge- 
mein-semitischen, bei Arabern, Assyrern und Kananäern noch 
in seinen Grundzügen nachweisbaren Polytheismus sehen wir 
in stufenweisem Fortschritt die Lichtgestalt des Jekovah- 
glaubens sich entwickeln, welcher berufen war, eine so 
grofse Rolle im geistigen Leben der Völker bis auf den heu- 
tigen Tag zu spielen. Für die philosophische Betrachtung 
erscheint der althebräische (anthropomorphische) Theismus als 
eine sehr konsequente, aber auch sehr einseitige und mit der 
Erfahrung in unversöhnbarem Widerspruche stehende Welt- 
ansicht. Es ist ein eigenartiges Schauspiel, zu sehen, wie die 
edleren und lebendigeren Geister unter den Hebräern schwer 
an diesen Widersprüchen tragen, dagegen ankämpfen und so 
das alte konsequente System an verschiedenen Punkten durch- 
löchern. 

3) Die iranische Weltanschauung. Eine Umwand- 
lung im grofsen erfuhr der alte Mosaismus, seit die Juden, 
für zwei Jahrhunderte (538 — 332 a. C.) zu Angehörigen des 
Perserreiches geworden und auch weiterhin in stetiger Be- 
ziehung zum Osten bleibend, die iranische W r eltansicht , wie 
sie an den Namen des Zoroaster sich knüpft, näher kennen 
lernten. Eine Darstellung der Zoroasterlehre ist unumo-äno;- 
lieh, da ohne sie als Mittelglied- der Übergang der alttesta- 
mentlichen in die neutestamentliche Weltanschauung nicht 
wohl zu begreifen ist. 

4) Der Judaismus ist die Weltansicht, wie sie, aus 
dem alten Mosaismus unter dem Einflüsse der Zoroasterlehre 
sich durch die Zeit der Apokryphen fortentwickelnd, den 
Glauben der palästinischen Zeitgenossen Jesu bildete, mithin 
auch von diesem selbst und seinen Jüngern von Hause aus 
geteilt wurde. Es wird sich zeigen, dafs viele Gedanken Jesu 
selbst nur eine lebendige Reproduktion der von Mose und 
Zoroaster überkommenen und durch die vorhergehenden Jahr- 
hunderte fortgebildeten Erbstücke sind. 



II. Vorläufige Übersicht. 17 

5) Das Christentum. Von jener Jesu mit seinen Jüngern 
und übrigen Zeitgenossen gemeinsamen Weltansicht werden 
dann diejenigen Gedanken sich deutlich abheben, in welchen 
das eigentlich Neue der Lehre Jesu zu suchen ist, das Senf- 
korn, welches später zum Baume der christlichen Idee erwachsen 
sollten Diese Gedanken werden weiterhin von Paulus über- 
nommen und zu dem fortentwickelt, worin die eigentliche 
Grundanschauung des Christentums zu suchen ist. Ein Ein- 
flufs von griechischer Seite her ist bei Jesus und Paulus nicht 
zu spüren. Um so mehr bei dem dritten Hauptfaktor des 
Neuen Testaments, dem Evangelium Johannis. Dasselbe weist 
deutlich zurück auf die jüdisch-alexandrinische Verschmelzung 
der alttestamentlichen Lehren mit Elementen der platonischen 
und stoischen Philosophie, deren Hauptdenkmal heute für uns 
die Schriften des Philon sind. Erst nach Darstellung des 
Alexandrinismus wird es möglich sein, die universelle Zu- 
sammenfassung der Lehren Jesu und Pauli mit mosaischen, 
iranischen und griechischen Elementen zu verstehen, wie sie 
im vierten Evangelium, dieser, wenn nicht wertvollsten, so 
doch gereiftesten und einflufsreichsten Urkunde des Christen- 
tums, vorliegt. 

IV. Die Philosophie des Mittelalters. 

Es folgt nun im geistigen Leben der Menschheit jener 
merkwürdige Verschmelzungsprozefs griechischer und bibli- 
scher Weisheit, oder genauer gesagt: die Projektion des 
christlichen Gedankens auf der bereitstehenden und wohl- 
durchgebildeten Fläche der griechischen Philosophie. Diese 
Verschmelzung erfolgt in zwei Phasen, welche als Patristik 
und Scholastik unterschieden werden. 

1) Die Patristik und der Neuplatonismus. Die in 
der Zeit der Patristik (von 200 bis 800 p. C.) erfolgende 
Assimilation der christlichen Idee durch die griechisch-römische 
Welt erfolgt in zwei Perioden, welche 

a) von 200 bis 325 die Bildung der Grunddogmen, 

b) von 325 bis 800 die Fortbildung derselben zur Dog- 
niatik befassen. 

Deussen, Geschichte der Philosophie. I. 2 



13 Einleitung. 

Gleichzeitig aber entwickelt sich seit 200 p. C. von Alexan- 
clrien ans der Neuplatonismus , jene schöne Nachblute helle- 
nischer Weisheit, in dem die besten Gedanken der griechischen 
Philosophie, mit gewissen Elementen orientalischer Denkweise 
verschmolzen, anf das Mittelalter vererbt werden, und der 
dem erstarkenden und erstarrenden Kirchenglauben als ein 
um so gefährlicherer Gegner erwuchs, je mehr inneres Leben 
er in sich trug, und je mehr auch er denselben Herzensbedürf- 
nissen entgegenkam, welchen das Christentum seinen Sieg ver- 
dankt hatte. 

2) Die Scholastik (800— 1400 p. C.). Wie der Patristik 
die erste Bildung der Dogmen und die Fortentwicklung der- 
selben zur Dogmatik, so fällt der Scholastik als Aufgabe die 
Ausbildung einer Religionsphilosophie zu, welche gleichmäfsig 
den Bedürfnissen des Denkens wie des Herzens Genüge leisten 
soll. Diese Ausbildung erfolgt nicht ohne mannigfache Wechsel- 
fälle, Kämpfe und Schwierigkeiten. In der ersten Periode 
der Scholastik (800 — 1200 p. C.) treten mehrfache Ver- 
suche auf, den christlichen Gedanken völlig zu begreifen, in- 
dem man ihn auf Grund einer neuplatonischen Anschauung 
konstruiert, und erst nachdem diese Versuche wiederholt an 
dem Widerstände der immer starrer und herrischer auftretenden 
Orthodoxie gescheitert sind, entschliefst man sich in der 
zweiten Periode (1200 — 1400 p. C), gewisse Grundge- 
danken des Christentums als Mysterien der Sphäre der Er- 
kennbarkeit zu entrücken, und begnügt sich, dieselben mit 
einer wesentlich auf Aristoteles fufsenden theologia naturalis 
zu umrahmen, woraus dann als Hauptfrucht des mittelalter- 
lichen Denkens das grofse und durchgebildete Lehrsystem 
des Albertus Magnus und Thomas von Aquino hervorgeht. 
Kaum aber ist in ihnen das endliche Bündnis zwischen Glau- 
ben und Denken, Bibel und Aristoteles geschlossen, als auch 
schon dessen Unhaltbarkeit in mancherlei Symptomen zu Tage 
tritt; solche sind namentlich: der Skepticismus des Duns 
Scotus, das Wiederaufblühen des Neuplatonismus in der My- 
stik des Meister Eckhart und die Erneuerung des Nominalis- 
mus durch William von Occam. 



IL Vorläufige Übersicht. 19 

Y. Die neuere Philosophie. 

Dieselbe verläuft in drei deutlich unterschiedenen Perioden, 
deren Grenzpunkte durch das Auftreten des Descartes und 
Kants gebildet werden. 

1) Übergangszeit (1400—1600). Der Befreiungskampf 
von den Fesseln der Scholastik erfolgt gleichzeitig von Seiten 
der Reformation, welche vom scholastisch verstandenen 
Christentum auf das urkundliche Christentum der Bibel zu- 
rückgreift, und von Seiten der Philosophie, welche zunächst 
vom scholastischen auf den urkundlichen Aristoteles, von diesem 
aber wiederum auf die Natur selbst und ihre Erforschung 
zurückgeht. Der Sturz der Weltherrschaft des Aristoteles, 
vorbereitet durch die Erneuerung des Piatonismus, erfolgt und 
vollendet sich bis zum Jahre 1600 durch eine Selbstauflösung 
innerhalb des eigenen Lagers der Aristoteliker, während gleich- 
zeitig Versuche einer Neubildung seit Nicolaus Cusanus immer 
dringlicher unternommen werden und um 1600 in den Lehren 
des Giordano Bruno , Jacob Boehme und Bacön von Verulam 
ihren genialsten, aber auch unreifen, vielfach sich selbst über- 
stürzenden Ausdruck finden. 

2) Von Cartesius bis auf Kant (1641 — 1781). Car- 
tesius, an die Lehren des Mittelalters über Gott und Seele 
anknüpfend, versucht es, denselben eine wissenschaftlich be- 
gründete, logisch gegliederte Form zu geben. Hierdurch aber 
gerade kommt die innere Unhaltbarkeit dieser Lehren zu 
Tage, welche unaufhaltsam zu einer dem Pantheismus zutrei- 
benden Fortbildung drängt, die, von Geulincx und Malebranche 
angebahnt, in dem Systeme des Spinoza zur Vollendung ge- 
langt, welcher die Gegensätze zwischen ausgedehnter und 
denkender Substanz, Leib und Seele, dadurch aufhebt, dafs 
er beide in Gott versenkt und als zwei parallel laufende 
Offenbarungsweisen des göttlichen AVesens auffafst. Diese 
Lösung des Spinoza war zu tief, um von seiner Zeit völlig 
verstanden, zu heidnisch (pantheistisch) , um von ihr gebilligt 
werden zu können. So kam Spinoza erst in der nachkantischen 
Zeit, namentlich durch Schelling und Schleiermacher, vorüber- 
gehend zu Ehren, als man schon Besseres haben konnte und 
seiner nicht mehr bedurft hätte. Die Zeitgenossen des Spinoza 

2* 



20 Einleitung. 

hingegen standen auch nach seinem Auftreten immer noch vor 
der ungelösten Frage, wie Leib und Geist, ausgedehnte und 
denkende Substanz, einander beeinflussen könnten? — Man 
fing an, sich zu fragen, ob es denn überhaupt mit der Auf- 
stellung zweier solcher Substanzen, deren Einwirken auf ein- 
ander durch alle Bemühungen nicht hatte begreiflich gemacht 
werden können, seine Richtigkeit habe, ob es nicht möglich 
sei, die eine auf die andere zu reducieren? Dies konnte in 
doppelter Weise versucht werden, je nachdem man realistisch 
den Geist als eine Modifikation der Materie, oder ideali- 
stisch die Materie als ein Geistiges begreifen zu können 
glaubte. Beide Wege wurden zwischen Spinoza und Kant 
betreten. Der Realismus, angebahnt durch den Locke'schen 
Empirismus, führte hundert Jahre später zum französischen Mate- 
rialismus, während daneben aus dem Schofse der Locke'schen 
Philosophie noch zwei sehr verschiedene Früchte erwuchsen, 
der Idealismus des Berkdey und der Skepticismus des Hume; — 
im Gegensatz zu Locke hatte gleichzeitig Leibniz versucht, 
alles Körperliche als ein Geistiges zu begreifen und war da- 
durch zu einem sehr verstiegenen Idealismus gelangt, dessen 
Verbreitung in einer gewissen Abschwächung Wolf sich an- 
gelegen sein liefs. 

So war denn unmittelbar vor Kant die Philosophie viel- 
leicht mehr als je zuvor in Gegensätze aus einander getrieben 
worden, zwischen denen eine Versöhnung nicht möglich schien, 
und eine verzweifelnde Stimmung bemächtigte sich des denken- 
den Geistes, welche der Ausgangspunkt der kantischen Unter- 
suchungen wurde und in der Vorrede zur Kritik der reinen 
Vernunft ihren schönen und beredten Ausdruck findet. 

3) Von Kant bis auf die Gegenwart. Kant war es, 
der nach so vielen Irrgängen des menschlichen Denkens die 
Frage aufwarf, ob wir denn überhaupt in der menschlichen 
Vernunft das geeignete Werkzeug haben, um über die Er- 
fahrung hinauszugehen und über solche transscendente Objekte 
wie Seele und Gott etwas Haltbares zu erforschen? — Dies 
veranlafste ihn, den ganzen Apparat des Erkennens einer 
Kritik und Prüfung ohnegleichen zu unterwerfen, deren 
Ergebnis der klare Nachweis der Unmöglichkeit, über die 



II. Vorläufige Übersicht. 21 

Erfahrung hinauszugehen, und zugleich eine vernichtende 
Kritik aller bisherigen Spekulationen über Seele, Weltganzes 
und Gott war. Bei dieser Untersuchung des Erkenntnisver- 
mögens aber machte Kant die gröfste aller Entdeckungen, 
welche je in unserer Wissenschaft erfolgt ist: diese nämlich, 
dafs gewisse Bestandstücke der empirischen Realität, welche 
wir von Natur an ohne Bedenken der Aufsenwelt zuzählen, 
als da sind: der Kaum, die Zeit und die Kausalität, in Wahr- 
heit nichts anderes sind als angeborene Formen unseres Er- 
kenntnisvermögens selbst. Als Folge ergab sich, dafs die 
Welt, wie wir sie kennen, als eine in Raum und Zeit aus- 
gebreitete und in ihrem Verlaufe durch die Kausalität ge- 
regelte, in dieser Form nur Erscheinung ist und nicht 
Ding an sich, nur die Art und Weise ist, wie die Dinge 
uns erscheinen, nicht wie sie ihrem wahren und innern Wesen 
nach sind, womit die Grundanschauung, in der alle Philosophie 
von je her gewurzelt hatte (oben, S. 5 fg.), zum erstenmal 
einen vollkommen wissenschaftlichen und streng erweislichen 
Ausdruck fand. Das Wesen des „Dinges an sich" hielt Kant 
für theoretisch unerkennbar, eröffnete aber gleichwohl in dem 
zweiten, praktischen Teile seiner Philosophie einen gewissen 
Ausblick auf dasselbe, indem er das moralische Handeln 
zurückführte auf das uns a priori eingeborene Sittengesetz, 
den „Kategorischen Imperativ", diesen aber erklärte 
für das Gesetz, welches der Mensch als Ding an sich dem 
Menschen als Erscheinung giebt. 

Die Resultate der kantischen Philosophie waren zu neu 
und tiefgehend, als dafs die unmittelbaren Nachfolger Kants, 
wie sie in rascher Folge einander ablösten, ihnen schon völlig 
hätten gerecht werden können. Zunächst sucht Fichte den 
dunkeln Punkt der kantischen Lehre, das Ding an sich, zu 
beseitigen, indem er es für einen, in dem Innern des Bewufst- 
seins selbst durch das Ich gesetzten „Anstofs" erklärt; von 
dieser Grundlage aus kehrt Schelling zu einer dem Spinoza 
verwandten Anschauung zurück, während Hegel . aus derselben 
heraus den Grundgedanken der platonisch - aristotelischen 
Philosophie von der metaphysischen Dignität des Begriffes 
durchzuführen versucht. Einen andern Weg geht Herbart, 



22 Einleitung. 

indem er das Ding an sich hinter der Erscheinung durch eine 
ebenso nüchterne wie zügellose Phantastik zu konstruieren 
unternimmt. Alle diese Versuche haben das Gemeinsame, 
dafs sie bemüht sind, von Kant und den von ihm aufgedeckten 
Schwierigkeiten leichter Hand loszukommen, ehe dieselben 
noch völlig verstanden und gewürdigt worden waren. Im 
Gegensatze zu ihnen ist Schopenhauer zunächst bestrebt, Kant 
völlig zu verstehen und das eigentliche Fundament seiner 
Lehre von der Überwucherung durch mifsverstandene Tra- 
ditionen zu befreien; dann aber führt er von diesem Funda- 
mente aus Kants Gedanken in der von diesem selbst ange- 
deuteten Richtung weiter und zu Ende, der Art, dafs Kant 
der Begründer, Schopenhauer der Vollender eines einheitlichen, 
durchaus auf der Erfahrung gegründeten, durchaus mit sich 
selbst übereinstimmenden metaphysischen Lehrsystemes ist, 
welches in seinem praktischen Teile als ein seiner ganzen Tiefe 
nach auf wissenschaftlicher Grundlage erneutes Christentum 
erscheint und für absehbare Zeiten die Grundlage alles wissen- 
schaftlichen und religiösen Denkens der Menschheit werden 
und bleiben wird. 

III. Quellen und Methode. 

Alle Beschäftigung mit der Philosophie soll den Zweck 
verfolgen, uns tiefer einzuführen in die Erkenntnis der Natur 
der Dinge. Dieser Zweck kann auf zwei Wegen gefördert 
werden. Entweder man betrachtet die Dinge selbst, wie 
sie in der äufsern und innern Erfahrung uns gegeben sind, 
und sucht ihren Zusammenhang inne zu werden, welcher sich 
dann, je ungesuchter um so besser, zum Systeme gestalten 
wird, — oder man betrachtet die Ansichten über die 
Dinge, wie sie von überragenden und tiefer als wir selbst 
in das Wesen der Natur blickenden Geistern ausgesprochen 
sind, und sucht, von ihnen geleitet, eine Vertiefung, durch 
ihre Widersprüche angeregt, eine Klärung der eigenen An- 
schauungen zu gewinnen. Auch dieser letztere Weg, wenn 
richtig benutzt, fördert zum Ziele hin. Hierzu aber ist 
erforderlich, dafs wir uns nicht damit begnügen, die Gedanken 
früherer Philosophen kennen zu lernen; wir müssen weiter 



III. Quellen und Methode. 23 

bemüht sein, sollen dieselben nicht wie ein totes und unbrauch- 
bares Erbstück übernommen werden, sie im Grunde zu ver- 
stehen. Denn von ihnen, mehr als von allem andern, gilt 
das Wort: 

„Was du ererbt von deinen Vätern hast, 
, „Erwirb es, um es zu besitzen!" 

Also das Erste wird freilich sein, dafs wir über die Gedanken 
der Vorzeit gesicherte Kunde erlangen, das Zweite aber, 
dafs wir in dieselben unmittelbare Einsicht zu gewinnen 
suchen. Es mag von Nutzen sein, uns vorhergehend zu ver- 
ständigen über die Methode, wie wir hier zur Kunde und 
dann weiter zur Einsicht zu gelangen hoffen dürfen. 

A. Kunde. 

Sie ist zu schöpfen aus den Quellen, welche teils primäre, 
teils sekundäre sind. 

1) Die primären Quellen sind die Werke der Philo- 
sophen selbst, wie sie, aus alter und neuer Zeit überkommen, 
einen ansehnlichen, und doch wohl auch den wichtigsten Teil 
der allgemeinen Weltlitteratur bilden. Und hier befinden wir 
uns in einer aufserordentlich vorteilhaften Lage. Während 
andere grofse Persönlichkeiten der Vergangenheit, während 
ein Perikles und Alexander dahin sind und nur noch in der 
Geschichte ein schattenhaftes Dasein führen, so sind Piaton 
und Aristoteles noch wirklich da, halten sich jeden Augen- 
blick bereit, auf einen Wink von uns vom Bücherbrette 
gleichsam leibhaftig herabzusteigen, zu uns zu reden mit 
einer Frische und Lebendigkeit, wie sie gröfser nicht während 
ihres Lebens gewesen sein kann, und uns zu unterhalten mit 
dem Besten, was sie gedacht haben, denn nur dieses pflegt 
man zur Erinnerung für sich selbst und andere niederzu- 
schreiben. Es liegt in diesem Verhältnisse ein grofser Reiz, 
aber auch eine gewisse Gefahr: diese nämlich, dafs man sich 
mehr geben läfst, als man zu empfangen Kraft hat, wodurch 
man, statt sich zu stärken, sich nur schwächen und schädigen 
würde. Non multa , sed multum! Die Durchlesung eines 
ganzen Buches bringt oft nicht so viel Gewinn, wie das 



24 Einleitung. 

reifliche Nachdenken über einen einzigen Satz desselben. Man 
kann ganze Bände des Piaton durchlesen, ohne für das Ver- 
ständnis seiner Grundlehre so viel zu gewinnen wie aus der 
Vertiefung in eine Stelle wie Phaedon c. 48; und viele haben 
die ganze Kritik der reinen Vernunft durchstudiert, ohne dem 
grofsen, einfachen Grundgedanken derselben, wie er schon auf 
der ersten Seite zu finden ist: „Erfahrung" (d. h. hier: 
Wahrnehmung, das Aposteriorische) „kann keine Notwen- 
digkeit geben", auch nur einmal voll ins Auge geschaut zu 
haben. — 

Wir wollen die Quellen, auf denen die Geschichte der 
Philosophie beruht, hier in der Kürze durchmustern. 

In Indien ist für die erste, vedische Periode der Veda 
unsere Quelle, wie für alle andern Kulturverhältnisse, so auch 
für die Philosophie. Von besonderer Wichtigkeit für dieselbe 
sind eine Anzahl von Hymnen des Rigveda und Atharvaveda, 
einige Stellen der Brdhmand's und namentlich die meist den 
Schlufs derselben bildenden U r panishad''$. — Die Systeme der 
nachvedischen Periode sind meist überkommen in der für 
Schulzwecke berechneten und ein reges Leben der Schulen 
voraussetzenden Form der Sütra's oder Lehrsprüche. So 
bilden z. B. das Grundwerk der Vedäntalehre die 555 Sütra's 
des Vedänta, d. h. 555 kurze, abgerissene, meist nur aus zwei 
oder drei Worten bestehende Aussprüche, welche dazu in der 
Regel nicht einmal die Schlagworte des Systems enthalten, 
sondern blofse Stichworte zur Stütze des Gedächtnisses, daher 
sie auch fast unverständlich sein würden ohne die zugefügten 
Kommentare, deren mehrere vorhanden sind und vielfach ab- 
weichende Auffassungen des Systems enthalten. In ähnlicher 
Form sind die meisten andern Systeme überliefert, wozu dann 
noch andere Werke in Poesie und Prosa, Abschnitte des 
Mahäbhäratam , philosophische Dramen u. s. w. sich gesellen. 
Die Buddhisten haben, wie die Jawia's, ihren Kanon, aus dem 
die ursprüngliche Gestalt ihrer Lehre zu schöpfen ist. 

In China stehen im Vordergrunde die fünf heiligen 
Bücher (hing) und die vier klassischen Bücher (schu) aus 
der Schule des Konfutsee, sowie der Tao-te-king des Lao-tsee, 
worüber Näheres weiter unten. 



III. Quellen und Methode. 25 

In Griechenland sind wir für die erste, vorsokratische 
Periode, aus der kein vollständiges Werk erhalten ist, auf 
Fragmente angewiesen, welche jedoch meist hinreichen, ein 
deutliches Bild zu gewinnen. Die Schriften des Piaton sind 
vollständig, von denen des Aristoteles die wichtigsten auf uns 
gekommen. Aus der nacharistotelischen Philosophie sind die 
älteren* Werke bis auf Fragmente meist verloren gegangen. 
Von den erhaltenen sind die wichtigsten : die Werke des Seneca, 
Epiktet und Marcus Aurelius aus der stoischen, das Lehrgedicht 
des Lucretius aus der epikureischen, die Schriften des Sextus 
Empiricus aus der skeptischen Schule. Einen eklektischen 
Charakter tragen die philosophischen Schriften des Cicero und 
Plutarch. Das Hauptwerk des Neuplatonismus sind die En- 
neaden des Plotin. — Bei so vielen Verlusten der Grundwerke 
wird von besonderer Wichtigkeit die Schriftstellerei über Phi- 
losophen und deren Meinungen, welche im Altertum nach 
zwei Richtungen geübt wurde, biographisch, indem man 
von jedem Philosophen für sich über Leben, Schriften und 
Lehren Bericht erstattete, und doxographisch, indem man 
die Hauptbegriffe der Philosophie nacheinander vornahm und 
bei jedem derselben die Ansichten der verschiedenen Philo- 
sophen verzeichnete. Nach der ersten Richtung ist von gröfster 
Wichtigkeit das Sammelwerk des Diogenes Laertias, in der 
zweiten Richtung gab es ein grofses Werk des Theophrast, 
aus welchem Auszüge teils bei Stobaeus u. a., teils und haupt- 
sächlich in Gestalt der pseudoplutarchischen Placita philoso- 
phorum erhalten sind. Eine wertvolle Sammlung der Haupt- 
stellen, auf denen die Kenntnis der klassischen Philosophie 
beruht, bietet die „Historia philosophiae Graecae et Romanae 
ex fontium locis contexta" von Ritter und Preller (ed. VII., 1888, 
von Schultefs und Wellmann). 

Für Aegypten liegt ein reiches Material vor in Tempel- 
inschriften, Grabinschriften und namentlich in den Papyros- 
rollen, wie sie dem Toten mit ins Grab gegeben zu werden 
pflegten, und von denen eine wichtige Sammlung, das soge- 
nannte „Totenbuch", schon vor dem Neuen Reiche (ca. 1500 
a. C.) zu stände kam. — Das heilige Buch der Iranier, der 
Avesta, ist nur stückweise erhalten, und seine Mitteilungen 



26 Einleitung. 

müssen aus spätem Schriften, wie namentlich dem Bundehesch, 
und den Mitteilungen der Griechen mit Vorsicht und Kritik 
ergänzt werden. — Für unsere Kenntnis der jüdisch-ale- 
xandrinischen Philosophie sind die Werke des Philo Judueus 
die Hauptquelle. — Endlich und vor allem geben über den 
Entwicklungsgang des jüdischen und christlichen Denkens die 
Bücher des Alten Testaments, die Apokryphen und da's Neue 
Testament einen durch die assyrischen Keilschriften, die Werke 
des Josephus und die genannten Urkunden zu ergänzenden 
Aufschlufs. 

Für die Lehren der patristischen und scholastischen 
Periode sind die umfangreichen Werke der Kirchenväter und 
Scholastiker ein schwer zu übersehendes Material, und die 
Zusammenstellung einer philosophischen Chrestomathie aus 
ihnen würde eine sehr verdienstliche Arbeit sein. 

Die Werke der neuern Philosophie liegen vollständig 
vor und sind, wenigstens für die vorkantische Periode, nicht 
allzu umfangreich. Eine nützliche Zusammenstellung der Haupt- 
stellen der neuern vorkantischen Philosophen im Originale 
bietet Erdmann als Anhang in der gröfsern „Geschichte der 
neuern Philosophie" (1834 — 1853). In der nachkantischen 
Zeit ist die philosophische Produktion so sehr in Polygraphie 
ausgeartet, dafs eine Chrestomathie aus den Werken Fichtes, 
Schellings, Hegels, Herbarts, Schleiermachers u. a. vielleicht 
der beste Dienst wäre, den man diesen Schriftstellern erweisen 
könnte, während Schopenhauer wie kein anderer Selbstzucht 
in Denken und Schreiben geübt - hat, daher jede Zeile von 
ihm wertvoll und für das Studium lohnend ist. 

2) Die sekundären Quellen für unsere Kenntnis der 
philosophischen Lehrmeinungen sind die zahlreich vorhandenen 
Geschichten der Philosophie, welche um so besser sein werden, 
je treuer sie bemüht sind, die wesentlichen Gedanken der 
Philosophen, unter Absonderung des Nebensächlichen, in mög- 
lichst urkundlicher Form zusammenzustellen. Zwar hat es 
mit ihnen allen sein Bedenken. Denn wohl zu beherzigen ist, 
was Schopenhauer sagt (Parerga 1,35) : „Statt der selbsteigenen 
„Werke der Philosophen allerlei Darlegungen ihrer Lehren, 
„oder überhaupt Geschichte der Philosophie zu lesen, ist wie 



III. Quellen und Methode. 27 

„wenn man sich sein Essen von einem Andern kauen lassen 
„wollte. Würde man wohl Weltgeschichte lesen, wenn es 
„Jedem freistände, die ihn interessierenden Begebenheiten der 
„Vorzeit mit eigenen Augen zu schauen? Hinsichtlich der 
„Geschichte der Philosophie nun aber ist ihm eine solche 
„Autopsie ihres Gegenstandes wirklich zugänglich, nämlich in 
„den selbsteigenen Schriften der Philosophen; woselbst er dann 
„immerhin, der Kürze halber, sich auf wohlgewählte Haupt- 
„kapitel beschränken mag; um so mehr, als sie alle von 
„Wiederholungen strotzen, die man sich ersparen kann." — 
Niemand wird sein, der nicht das Treffende dieser Worte 
fühlte, niemand aber auch, der nicht einsähe, dafs sie ein 
einseitiges, nur cum grano salis aufzunehmendes Urteil ent- 
halten. Hier, wie so oft bei Schopenhauer, scheinen die para- 
doxen Aussprüche nicht völlig ernst gemeint, sondern mehr 
darauf berechnet zu sein, die hergebrachte Meinung gründlich 
zu erschüttern, die ruhende Wage ins Schwanken zu bringen, 
bis sich aus der einseitigen Tradition und der ebenso einseitigen 
Paradoxie im Geiste des Lesers das richtige und auch von 
dem Philosophen selbst beabsichtigte Gleichgewicht herstellt. 
Wohin würden wir z. B. kommen, wenn wir den obigen Rat 
Schopenhauers streng befolgen wollten? Jemand, der alle 
Geschichten der Philosophie von der Hand wiese, um allein 
die Werke der Philosophen zu studieren, würde (jenem histo- 
rischen Bilde Schopenhauers ein geographisches entgegenzu- 
setzen) vergleichbar sein einem Manne, der alle Karten und 
Beschreibungen eines Landes wegwirft und beschliefst, das- 
selbe zu durchwandern, um es aus eigener Anschauung kennen 
zu lernen. Gewifs wird ein solcher die Thäler und Berge, 
die Flüsse und Seen des Landes viel gründlicher nach Form 
und Bildung kennen lernen, als es durch die genaueste Karte 
möglich ist, aber er wird spät oder nie dazu gelangen, den 
Zusammenhang der Flufsthäler, der Gebirgszüge zu erfassen 
und eine Vorstellung des Ganzen zu gewinnen. Nun ist aber 
ein philosophisches System von der Art, dafs jeder einzelne 
Gedanke erst durch die Beziehung auf das Ganze seine volle 
Bedeutung gewinnt, und dieses Ganze in kurzem Überblick 
zu geben, damit wir in stand gesetzt werden, alles Einzelne 



28 Einleitung. 

beim Studium des Philosophen gleich richtig aufzufassen, das 
ist die erste und wesentlichste Aufgabe einer Geschichte der 
Philosophie. Aber noch mehr. Der Historiker der Philosophie 
will den Philosophen nicht nur verstehen, er will ihn auch 
besser verstehen, als er sich selbst verstand, welches nach 
Kants Ansicht (Kritik der reinen Vernunft, 1. Aufl., S. 313) „gar 
nichts Ungewöhnliches" ist, da wir nicht nur, wie ihr Urheber, 
die Gedanken sehen, sondern auch das, was aus ihnen erfolgt ist, 
welche derselben sich als fruchtbar erwiesen haben, und welche 
als ein Irrweg späterhin erkannt und verlassen wurden. Na- 
türlich werden wir dem Geschichtsschreiber nicht weiter trauen, 
als z. B. der Minister den Geheimräten traut, die ihm Vor- 
trag zu halten haben. Der Minister kann nicht alle einzelnen 
Sachen selbst bearbeiten; dazu würde weder Zeit noch Kraft 
ausreichen; er mufs sich auf die Augen, vielfach auch auf das 
Urteil seiner Räte verlassen. Aber er sieht doch mehr als 
die Räte, so genau sie informiert sein mögen, denn er sieht 
die Sachen in ihrem Zusammenhange mit dem Ganzen und 
wird, durch die Menge verwandter Erscheinungen in der Be- 
urteilung geübt, Wert und Unwert des Einzelfalles oft mit 
einem Blicke richtiger erfassen, als der, welcher sich ganz in den- 
selben eingearbeitet hat und dann gelegentlich vor den Bäumen 
den Wald, vor den Einzelheiten das Ganze nicht mehr deut- 
lich sieht. Selbstverständlich behält sich der Minister vor, 
überall und so oft es ihm erforderlich scheint, bis ins Ein- 
zelnste herabzusteigen, und so werden auch wir bei jeder, 
selbst der besten Geschichte der Philosophie unklare Punkte 
finden,- welche ein Zurückgehen auf die Worte des Philosophen 
selbst erforderlich machen. Aber auch ohne dies wird jede 
Gesamtdarstellung einer Lehre das Verlangen wecken, sie aus 
eigener Anschauung kennen zu lernen, bis schliefslich beides, 
die Worte des Philosophen und die Zusammenfassung durch 
seinen Historiker, zusammenwirkend ein möglichst deutliches 
Bild über das Allgemeine und das Besondere des Systems in 
uns hervorbringen wird. 

Wir begnügen uns, unter den Geschichten der Philosophie 
nur die wichtigsten zu nennen. Die Philosophie des Orients 
entbehrt noch einer genügenden Darstellung, da Coleb rooke 



III. Quellen und Methode. 29 

in seinen Abhandlungen „On the phüosophy of the Hindus" 
(Miscellaneous essays I, p. 227 — 419; 2. Aufl. mit Zusätzen 
von Cowell, p. 239 — 460) eigentlich nur das Aufserlichste ge- 
than hat, und einer Durcharbeitung des Materials, wie sie 
für die griechische Philosophie Brandis und Zeller, für die 
neuere Erdmann und Fischer geliefert haben, hier grofse 
Schwierigkeiten im Wege stehen. Für die griechische Phi- 
losophie ist das nicht leicht zu übertreffende Hauptwerk 
Zellers Philosophie der Griechen, 5 Bände, (1. Aufl., 1844 — 52; 
3. Aufl., 1869—82; 1. u. 2. Tl., 4. Aufl., 1876 fg.); die neuere Phi- 
losophie ist in ausführlicher Darstellung von J. E. Er d mann 
und von K. Fischer behandelt worden. Jede der beiden 
Arbeiten hat ihre Verdienste, und auch die ältere, Erdmamrsche 
Darstellung behält neben der neuern ihren Wert, sofern sie 
eine treue und dabei kürzere Reproduktion der Hauptgedanken 
jedes Philosophen bietet. Von den zahlreichen Gesamtdar- 
stellungen erwähnen wir nur das Kompendium von Überweg, 
in den neuen Auflagen besorgt von Heinze, welches schon 
wegen der nahezu vollständigen Litteraturangaben jedem For- 
scher unentbehrlich ist (7. Aufl., 1886 — 88). 

B. Einsicht. 

Nachdem wir die unmittelbaren und mittelbaren Quellen 
besprochen haben, durch welche wir Kunde von den Gedanken 
der Philosophen gewinnen können, wird die weitere Frage 
sein, was geschehen kann, um diese Gedanken nicht blofs 
kennen zu lernen, sondern von Grund aus zu verstehen. 

Vere scire est per causas scire. Eine Einsicht gewinnen 
wir in eine Sache dann, wenn es uns gelingt, nicht nur sie 
selbst, sondern auch die Ursachen zu erkennen, aus denen sie 
erwachsen ist. Für die Gedanken eines Philosophen aber 
kommen als Ursachen drei Momente in Betracht. 

1) Wie die Blüte vom Stengel, so werden die Gedanken 
jedes Philosophen getragen von seiner Individualität und 
erhalten durch dieselbe eine gewisse Färbung, welche bei der 
Abschätzung ihres allgemein, auch für alle andern Individuen, 
gültigen Wertes sehr in Betracht zu ziehen ist. Es geschieht 
daher mit Recht, dafs man der Darstelmng der Gedanken 



30 Einleitung. 

eines Philosophen einen kurzen Blick auf seine Lebensver- 
hältnisse vorausgehen läfst. Auf diese Individualität aber 
wirken zwei Momente ein, welche wir als das traditionelle 
und das originelle Element wohl auseinander zu halten haben. 

2) Das traditionelle Element besteht in allem dem, 
wodurch ein Philosoph von den Traditionen und Meinungen 
seiner Zeit, insbesondere von seinen Vorgängern, beeinflulst 
worden ist. Es ist vorgekommen, dafs ein Philosoph die 
Gedanken seiner Vorgänger richtig aufgefafst und weiter fort- 
gebildet hat. Als Hegel aber findet sich, dafs er ihnen nicht 
vollständig gerecht wird; denn je selbständiger ein Genius ist, 
um so schwerer wird es ihm, sich ganz in den Standpunkt 
eines andern zu versetzen, als wozu eine gewisse Passivität 
gehört. Daher ist der durch Tradition bedingte Teil eines 
Systems in der Regel die wertlosere Seite, gleichsam die Schale 
desselben. 

3) Das originelle Element befafst dasjenige, was ein 
Philosoph unmittelbar aus der Betrachtung der äufsern und 
innern Natur geschöpft hat. Da diese in allen Zeiten und 
Ländern eine und mit sich einstimmig ist, so werden auch 
die Gedanken über sie sich nicht eigentlich und im Grunde 
widersprechen können, während nach der traditionellen Seite 
hin alle Philosophen von Widersprüchen gegen einander voll 
sind. Es wird sich zeigen, wie viel wir z. B. bei Piaton, bei 
Jesus, bei Kant gewinnen, wenn wir die Tradition als Schale 
abzulösen wissen, um das originelle Element als Kern übrig 
zu behalten. Dieses ist dann weiter mit der Natur der Dinge, 
aus der es stammt , zu konfrontieren ; d. h. wir werden die 
Gesichtspunkte aufzusuchen haben, von denen aus ein Philo- 
soph die Natur betrachtete, um gerade zu seinen besonderen 
Gedanken zu gelangen. Diese Gesichtspunkte sind mannig- 
fach, aber die Natur, auf welche sie sich beziehen, ist eine; 
und so kann es nicht fehlen, dafs alle originellen Gedanken 
aller Philosophen, von der traditionellen Hülle befreit, eine 
wundersame Einstimmigkeit zeigen, welche eine nicht geringe 
Gewähr für die Wahrheit ihrer Lehren ist. 

Schon aus dem Gesagten erhellt, dafs wir weit davon 
entfernt sind, die Ansicht derjenigen zu teilen, welche der 



III. Quellen und Methode. 31 

Geschichte der Philosophie vor Kant oder auch vor Spinoza 
nur noch ein sogenanntes „historisches Interesse" zugestehen. 
Diese Ansicht, welche viel dazu beigetragen hat, zu verhindern, 
dafs man aus der Geschichte der Philosophie den Gewinn 
zog, der in ihr liegt, beruht auf einer Verwechselung der 
empirischen Forschungsweise mit der philosophischen. In den 
empirischen Wissenschaften, welche es mit der Ermittelung 
von Thatsachen und ihres kausalen Zusammenhanges zu thun 
haben, kann die Arbeit des Vorgängers vom Nachfolgenden 
so sehr aufgesogen und assimiliert werden, dafs durch die 
letzte Form einer Wissenschaft alle vorhergehenden antiquiert 
werden und nur noch als Denkmäler überwundener Stand- 
punkte dastehen. Ganz anders in der Philosophie. Denn 
diese ist nicht wie eine Pyramide, welche allmählich durch 
die im Laufe der Jahrhunderte zusammengetragenen und auf- 
geschichteten Bausteine zu stände gebracht worden ist oder 
erst noch werden soll (rusticus exspectat dum defiuat amnis), — 
vielmehr gleicht die philosophische Wahrheit einer Pyramide, 
welche so alt ist wie die Welt selbst, und die man schon von 
Anfang an voll und ganz, wenn auch erst aus der Ferne, in 
undeutlichen Umrissen und wie durch einen Nebel gewahrte, 
der man dann immer näher kam, die man im Verlaufe von 
den verschiedensten Seiten und immer deutlicher erblickte, 
bis wir schliefslich an sie heran, ja wohl gar auf dieselbe 
hinauf gelangt sind, ohne dafs darum die Auffassungen der- 
selben und ihrer Teile durch Frühere ihren Wert verloren 
hätten. Wohl ist die genauere Erkenntnis der Natur und 
ihrer Einzelheiten durch die Naturwissenschaften erst eine 
Errungenschaft der neuern Zeit, aber neun Zehntel der Natur, 
alle ihre grofsen Grimdverhältnisse, der Raum und die Zeit, 
die Materie, die Naturkräfte, das menschliche Leben und die 
Abgründe unseres eigenen Innern lagen von je her offen da, 
ja sie wurden von den alten Philosophen, „die den Göttern 
noch näher wohnten" (Plat. Phileb. p. 16 c), d. h. deren Blick 
noch nicht durch einen Wust von Traditionen getrübt war, 
oft reiner und deutlicher erfafst als von den späteren. Wir 
werden daher vor allem unser Interesse der ersten Genesis 
der Ideen in der indischen, griechischen und christlichen 



32 Einleitung. 

Philosophie bis zu ihren Höhepunkten in den Upanishad's, 
in Piaton, im Neuen Testamente, und wiederum der neuen 
Grundlegung durch die kantische Philosophie zuwenden, wo- 
hingegen wir uns über andere Zeiträume in dem Mafse kurz 
fassen können, in welchem in ihnen das Operieren mit ererbten 
Traditionen überwiegt über das Schöpfen ursprünglicher Er- 
kenntnisse aus der Natur selbst. Denn nur in diesen und 
ihrer Nachprüfung an der Natur der Dinge liegt der eigent- 
lich fruchtbare und fördernde Teil unserer Aufgabe, und nur 
dann dürfen wir in der That hoffen, Philosophie auch aus 
der Geschichte der Philosophie zu lernen, wenn wir es 
uns zum Grundsatze machen, alle Gedanken bis zu dem 
Quellpunkte zu verfolgen, an dem sie aus der auch uns vor- 
liegenden Natur der Dinge entsprungen sind; — und so wollen 
wir zum Werke schreiten, indem wir im übrigen uns vorher 
noch stärken durch einen Weidspruch aus dem Aristoteles 
(de coelo 1,10, p. 279 b 11): xai yap 5ei hiauxr^ac, aXX' cüx 
dvTt,5ixoi>£ slvat xobc, (JLsXXovTa? xdLkrftkc, xpiveiv [xavö£. Nicht 
Partei sondern Kampfrichter sollen wir sein; aber ein 
wahrer Kampfrichter ist nur der, welcher selber gekämpft hat. 



DER ALLGEMEINEN GESCHICHTE DER PHILOSOPHIE 
ERSTER TEIL: 

DIE PHILOSOPHIE DER INDER 



Deussen, Geschichte der Philosophie. I. 



Einleitung zur Philosophie der Inder. 



I. Vorbemerkung über den Wert der indischen Philosophie. 

„Gesetzt, es gäbe — was ja wohl möglich ist — auf 
einem der andern Planeten unseres Sonnensystems, vielleicht 
auf dem Mars oder der Venus, Menschen oder menschen- 
artige Wesen, die es, wie wir, zu einer Kultur und, als 
höchster Blüte derselben, zu einer Philosophie gebracht hätten, 
und es würde uns die Möglichkeit gegeben (etwa, indem es 
gelänge, von dort ein Projektil bis in den Bereich der über- 
wiegenden Erdanziehung zu schleudern), von dieser Philosophie 
Kenntnis zu nehmen, so würden wir ohne Zweifel den Er- 
zeugnissen derselben ein grofses Interesse zuwenden. Mit 
Aufmerksamkeit würden wir sowohl Übereinstimmung als 
Verschiedenheit jener translunaren Weltanschauung mit der 
unsrigen prüfen. Jede Abweichung in den Ergebnissen würde 
zu einer Untersuchung darüber anregen, auf wessen Seite die 
Wahrheit sei, jede Zusammenstimmung würde uns daran er- 
innern, dafs es eine Gewähr für die Richtigkeit der Rechnung 
zu sein pflegt, wenn zwei Rechner unabhängig von einander 
zu demselben Facit gelangen, — wiewohl auch hierbei der 
kantische Gedanke von den natürlichen und unvermeidlichen 
«Sophistikationen, nicht der Menschen, sondern der reinen 
Vernunft selbst» in Erwä<mno' zu ziehen sein würde." 

„Nicht ganz, aber doch annähernd werden die Hoffnungen, 
die wir an eine solche «vom Himmel gefallene» Philosophie 

3* 



36 Einleitung zur Philosophie der Inder. 

knüpfen würden, erfüllt durch dasjenige, was die Philosophie 
der Inder uns thatsächlich bietet. Denn während alles, was 
an philosophischen Gedanken diesseits des Hindukusch hervor- 
gebracht worden ist, von Mose und Zoroaster, von Pythagoras 
und Xenophanes an durch Piatonismus, Christentum und 
Kantianismus hindurch bis auf die Gegenwart herab in einem 
einzigen grofsen Zusammenhange steht, durch welchen unser 
Denken mehr, als wir es oft ahnen, abhängig ist von uralten 
Traditionen, Einseitigkeiten der Auffassung und Irrtümern, — 
so haben die Inder, indem sie von ihren Bruderstämmen schon 
in vorhistorischer Zeit abgetrennt wurden, gegen die ursprüng- 
lichen Bewohner aber des Industhaies und der Gangesebene 
sich selbst auf das strengste absonderten, bis zu den Zeiten 
der vollen Ausgestaltung ihrer Weltanschauung — so weit bis 
jetzt zu erkennen — keinen Einflufs auf ihr Glauben und 
Denken irgendwoher empfangen, und als die Stürme der 
griechischen, skythischen und mohammedanischen Invasionen 
über Indien hereinbrachen, trafen sie, allem Anscheine nach, 
die indische Gedankenwelt schon in einer Erstarrung und 
schulmäfsigen Geschlossenheit an, in welcher sie dieselbe nicht 
mehr erheblich zu inquinieren vermochten, während vielmehr 
umgekehrt die fremden Eroberer zu dem geknechteten Indien 
vielfach in eine fast ebenso grofse geistige Abhängigkeit 
traten, wie das Römerreich zu dem eroberten Griechenland." 
An diesen Worten aus der Einleitung zu unserer Über- 
setzung der Sütra's des Vedänta (1887) mag es genug sein, 
um den Wert der indischen Philosophie für uns zu charakte- 
risieren. Man würde vielleicht für naiv gehalten werden, 
wollte man unserm, in allen Stücken „so herrlich weit" fort- 
geschrittenen Zeitalter zumuten, von den alten Indern noch 
etwas zu lernen; aber einen Nutzen wird das allgemeinere 
Bekanntwerden der indischen Weltanschauung doch haben: 
diesen nämlich, uns zum Bewufstsein zu bringen, dafs wir mit 
unserm gesamten religiösen und philosophischen Denken in 
einer kolossalen Einseitigkeit stecken, und dafs es noch eine 
ganz andere Art, die Dinge anzufassen, geben kann, als die, 
welche Hegel als die allein mögliche und vernünftige kon- 
struiert hat. 



II. Land und Leute. 37 

II. Land und Leute. 

Indien hat (wie schon Sir William Jones bemerkt) im 
allgemeinen die Gestalt eines unregelmäfsigen Vierecks, dessen 
vier Winkel den vier Himmelsgegenden zugekehrt sind und 
im Norden durch den Gebirgsstock des Hindukusch, im 
Westen und Osten durch die Mündungen des Indus und 
Ganges, im Süden durch das Kap Komorin und die Insel 
Ceylon gebildet werden. Eine Diagonale, von der westlichen 
nach der östlichen Spitze gezogen, fallt nahezu zusammen mit 
dem Wendekreise des Krebses, d. h. mit der nördlichen Breite, 
bis zu welcher die Sonne im Sommer senkrecht zu stehen 
kommt. Indien ist also seinem nördlichen Teile nach ein 
subtrojDisches, dem gröfsern Teile nach ein tropisches Land. 
Es bietet den einzigen Fall, wo eine ursprüngliche Kultur im 
hohen Sinne des Wortes unter den Tropen sich entwickelt 
hat, und die Poesie der Inder spiegelt in allen Gattungen, in 
Epos, Lyrik und Drama, den eigentümlichen Zauber der 
Tropenwelt wider. Jene von der Mündung des Indus zu der 
des Ganges laufende Diagonale teilt das Viereck Indiens in 
zwei Dreiecke, in das nördliche, tiefliegende und fast voll- 
kommen ebene Hindustan und in das südliche Dekhan, ein 
Hochplateau, welches nach Norden durch das Vindhyagebirge, 
nach den übrigen Seiten durch das im Südwesten steil ab- 
fallende, im Südosten sanft sich abdachende Treppengebirge 
der Ghatta's abgeschlossen wird und der brahmanischen Kultur 
erst zugänglicher wurde, nachdem dieselbe in Hindustan ihr 
Grundgepräge empfangen hatte. Aber auch Hindustan, das 
nördliche Dreieck, zerfällt in zwei von der Natur wohlge- 
schiedene Teile; fällt man nämlich vom Hindukusch als der 
Nordspitze ein Lot auf die Grundlinie des Dreiecks, so läuft 
dasselbe durch die ca. 300 Kilometer breite Wüste Marusthala, 
welche das Indusland im Westen von der Gangesebene im 
Osten abscheidet und nur im Norden, an den Abhängen des 
Himälaya, einen bequemern Durchgang gestattet. So zerfällt 
Indien von Natur in drei Teile: 1) das Stromgebiet des Indus 
und seiner Zuflüsse, 2) die Gangesebene zwischen Himälaya 
und Vindhya, und 3) das Plateau des Dekhan, welche, wie zu 



38 Einleitung zur Philosophie der Inder. 

zeigen sein wird, den drei Entwicklungsperioden der indischen 
Kultur entsprechen. Nach aufsen wird Indien abgeschlossen 
im Nordwesten durch das indisch -persische Grenzgebirge, im 
Nordosten durch den Himälaya, welcher die höchsten Gipfel 
der Erde trägt, im Südwesten durch das persische und im 
Südosten durch das indische Meer; es ist also, wie mit Recht 
bemerkt worden ist, „eine eigene Welt" (Lassen, Ind. Alter- 
tumskunde, I 2 , S. 100), und wenn seine Abgeschlossenheit auch 
nicht so grofs war, um die Handelsverbindungen mit den 
benachbarten Völkern, wie sie von je her bestanden haben, 
erheblich zu erschweren, so genügte sie doch, um Indien, 
wenigstens für die Zeit seiner Entwicklung, vor der Invasion 
und Eroberung durch fremde Heere, vor der Überflutung und 
Ertränkung seiner Kultur durch ausländische Einflüsse zu 
schützen. Nach innen aber, gegen die Einwirkungen der 
eingebornen, in jedem Sinne tief unter den eingewanderten 
Indogermanen stehenden Urbevölkerung haben diese sich durch 
Mittel, die später zu besprechen sein werden, im wesentlichen 
zu wahren gewufst, und ein merklicher Einflufs von Seiten 
der Aboriginer, wie er öfter behauptet worden ist, scheint 
in keiner erheblichen Hinsicht stattgefunden zu haben. 

Die in Indien einwandernden Indogermanen, oder, wie 
sie sich selbst nennen, die Arya's, d. h. „die zu den (der 
Stammesreligion) Treuen Gehörigen", waren schon vor der 
Trennung von ihren europäischen Brüdern, wie die Ver- 
gleichung der Sprachen beweist, über die ersten Anfänge der 
Kultur hinaus. Die Gemeinsamkeit der Worte legt Zeugnis 
ab sowohl für ein wohlgeordnetes Familien wesen als auch für 
die schon vorhandenen Anfänge einer staatlichen Ordnung. 
Gemeinsam sind auch die Namen fast aller Haustiere, aber 
nur einer Kornfrucht (yava, £sa), was auf eine sehr entwickelte 
Viehzucht und einen in den ersten Anfängen stehenden Acker- 
bau schliefsen läfst. Die notwendigsten Handwerke zur Ver- 
fertigung von Wohnung, Kleidung und Fahrzeugen (wie 
Wagen und Schiffen) waren in Übung; auch der Begriff der 
befestigten Ansiedlung (pur, izq\iq) scheint in die Urzeit 
zu gehören. Namentlich aber zeigt die Sprachvergleichung, 
dafs die Götterverehruno; schon weit über den überall als 



II. Land und Leute. 39 

ursprünglich vorauszusetzenden Dämonenkultus vorgeschritten 
war. Das allen indogermanischen Sprachen gemeinsame Wort 
für Gott (deva, da&va, j~s6^ [?], dens, tivar, diewas, dia) be- 
weist, dafs schon von dem Urvolke die Götter als „die lichten, 
die himmlischen" verehrt wurden, und die mit Recht so be- 
nannte grofse historische Gleichung: Dyaus pitar = Zzhc 
7C(XTi]p = Jupiter legt Zeugnis dafür ab, dafs die Grundan- 
schauung über das Verhältnis des Menschen zu Gott nicht, 
wie bei den Semiten, die einer Knechtschaft, sondern einer 
Kindschaft war. Erst spät, und vielleicht unter indoger- 
manischem Einflüsse, gelangten die Semiten dazu, Gott als 
den Vater aufzufassen, erst spät auch entwickelte sich bei 
ihnen der Gedanke der Unsterblichkeit, während er den 
Indern wie den Iraniern von Anfang eigen und wahrscheinlich 
schon vor der Trennung von einander gemeinsam war, ja 
vielleicht bis in die indogermanische Urzeit zurückreicht. 
Wir werden in einem spätem Teile unserer Betrachtung diese 
verschiedenen Auffassungen über Gott und Seele daraus abzu- 
leiten versuchen, dafs der Semit sich nur schwer und erst 
spät von dem natürlichen, angebornen Realismus loszumachen 
weifs, während der Indogermane von Anfang an eine Neigung 
zum Idealismus bekundet, in welchem, wie sich noch genauer 
ergeben wird, alle Philosophie wurzelt. 

Wann die Einwanderung der Arier in Indien stattge- 
funden hat, läfst sich nicht bestimmen; sie mag wohl 3000 
oder 4000 Jahre, wenn nicht mehr, vor unserer Zeitrechnung 
zurückliegen und erfolgte aller Wahrscheinlichkeit nach von 
Westen her durch das Thal des Kabulflusses. Von hier voll- 
zog sich die Besetzung Indiens durch die Arier in drei zeitlich 
aufeinanderfolgenden Perioden, welche den drei oben be- 
sprochenen Teilen Indiens (Industhal, Gangesebene, Dekhan) 
entsprechen, indem die Entwicklung der arischen Kultur 
1) ursprünglich auf das Pendschäb des Indus beschränkt war, 
sodann 2) das Thal des Ganges bis zu dessen Mündung in 
langsamem Vorrücken eroberte, und endlich 3) in allmählichem 
Fortschritte das südliche Plateau umspann und civilisierend 
in dasselbe eindrang. Ein deutliches historisches Bewufstsein 
dieses Fortschreitens ist nicht vorhanden, doch nimmt man nicht 



40 Einleitimg zur Philosophie der luder. 

mit Unrecht an, dafs von den beiden grofsen Nationalepen 
das Mahäbhäratam eine Rückerinnerung an die Schiebungen 
und Kämpfe der Arier untereinander infolge der Eroberung 
des Gangesthaies, das Rämäyanam eine symbolische Indivi- 
dualisierung der nach Süden durch das Dekhan und bis nach 
Ceylon hin vordringenden brahmanischen Kultur ist. Jeden- 
falls aber handelt es sich dabei nicht um einmalige Ereignisse, 
sondern um jahrhundertelange Prozesse; Data lassen sich hier, 
wie zumeist in Indien, nicht angeben, und es geschieht nur, 
um dem Vorstellungsvermögen einigen Anhalt zu geben, wenn 
wir ganz ungefähr und als mögliche Grenzpunkte der genannten 
drei Perioden die Jahre 1000 und 500 a. C. hinstellen. In der 
indischen Litteratur mögen die drei Perioden der Hymnen- 
zeit, der Brähmanazeit und der Sanskritzeit diesen drei Ent- 
wicklungsperioden im ganzen und grofsen parallel laufen und 
entsprechen. 

III. Perioden der indischen Philosophie. 

Eine eigentliche Geschichtsschreibung wie in Griechenland 
und Rom giebt es in Indien nicht, und die Historiker ge- 
wöhnlichen Schlages (wie sie denn auch einem Piaton nicht 
verzeihen können, dafs er kein Demosthenes wurde) zucken 
mitleidig die Achsel darüber, dafs ein so hochbegabtes Volk 
es nicht bis zu einem dauerhaften Staatsorganismus, nicht zu 
einer öffentlichen Beredsamkeit, ja nicht einmal bis zu einer 
Aufzeichnung seiner Geschichte gebracht habe. Sie sollten 
lieber zu begreifen suchen, dafs die Inder zu hoch standen, 
um, nach der Weise der Aegypter u. a., an Königslisten sich 
zu ergötzen, d. h., in der Sprache des Piaton ausgedrückt, 
Schatten zu zählen; dafs der indische Genius (äufserlich be- 
trachtet sehr zu seinem Schaden) es verschmähte, die zeitlichen 
Dinge und ihre Ordnung sehr ernst zu nehmen, weil er mit 
der ganzen Energie seiner durch die Milde des Klimas von 
gemeiner Sorge entbundenen Kräfte das Ewige suchte und 
dieses in einer überreichen poetischen und religiös-philo- 
sophischen Litteratur zum Ausdrucke gebracht hat. Fehlt es 
dieser Litteratur auch an äufsern chronologischen Daten, so 
ist doch eine gewisse innere Chronologie vorhanden, vermöge 



III. Perioden der indischen Philosophie. 41 

deren es mit der Zeit gelingen wird, allem Einzelnen seine 
richtige Stelle in der Entwicklung des Ganzen anzuweisen. 
Denn wir haben in Indien nicht wie in Griechenland eine 
durch das Mittelalter unterbrochene, sondern eine von den 
ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart kontinuierliche Über- 
lieferung, und so etwas wie die Fragmente der griechischen 
Litteratur giebt es in Indien nicht. Dafür aber sind hier oft 
nicht mehr die ursprünglichen Geistesschöpfungen, sondern 
nur die verkürzte Zusammenfassung derselben zum Gebrauche 
der Schulen vorhanden, und die geistige Arbeit vieler Gene- 
rationen, deren es bedurfte, um zu den Sütra's des Pdnini 
oder zur SäfMujakarikä zu gelangen, läfst sich nur aus diesen 
mutmafsend abschätzen. Zum Glücke werden von diesem 
Schicksale, durch die Nachfolger verdrängt zu werden, am 
meisten nur die Schulwissenschaften, am wenigsten die reli- 
giösen, durch kanonisches Ansehen geschützten Werke betroffen, 
sodafs wir im ganzen und o-rofsen in Indien eine ununter- 
brochene Entwicklung vor uns haben, welche von den ältesten 
Hymnen des Rigveda bis auf die modernsten Erzeugnisse der 
Sanskritlitteratur, d. h. etwa von 1900 a. C. bis 1900 p. C. 
reicht, wenn auch diese Produktion keineswegs eine stetige 
gewesen ist und neben Zeiten der Flut auch lange Perioden 
der Ebbe aufzuweisen hat. Namentlich fallen beim Über- 
blicken des Ganzen zwei Einschnitte ins Auge, welche sich 
durch eine so grofse, nachfolgende Veränderung der Sprache, 
der Denkungsweise und der Interessen kennzeichnen, clafs 
wir in ihnen Stagnationen der litterarischen Produktion viel- 
leicht für Jahrhunderte zu erkennen und nach den Gründen 
derselben zu fragen alle Ursache haben. Der erste Einschnitt 
liegt zwischen den Hymnen und Brähmana's, der zw r eite 
zwischen den Brähmana's und Sütra's, mit denen die Sans- 
kritlitteratur im engern Sinne anhebt. 

Zunächst ist allbekannt und viel bemerkt die Lücke 
zwischen den Hymnen des Rigveda und der Abfassung der 
ältesten Brähmana's, eine Lücke, welche durch die, teilweise 
wenigstens dieser Zwischenzeit zuzuweisenden, Hymnen des 
Atharvaveda notdürftig überbrückt wird. Schon die Ver- 
schiedenheit der Sprache, mehr aber noch das abergläubische 



42 Einleitung zur Philosophie der Inder. 

Ansehen, welches die Hymnen in den Brähmana's geniefsen, 
weist darauf hin, dafs zwischen beiden eine Zeit der Ver- 
dunkelung liegt, die mehrere Jahrhunderte gedauert haben 
mag; und nehmen wir hinzu, dafs der Horizont, der in den 
Hymnen fast durchaus auf das Flufsthal des Indus beschränkt 
ist, in den Brähmana''s sich über die Ebene des Ganges und 
die umliegenden Länder erweitert hat, so kann es keinem 
Zweifel unterliegen, dafs zwischen beiden die Einwanderung 
in das Gangesthal liegen mufs nebst der Einrichtung in den 
neuen Verhältnissen und Wohnsitzen, und dafs der indische 
Geist, als er sich endlich auf seine Vergangenheit besann, 
dieser so entfremdet worden war, dafs er in den Brähmana's 
einen neuen Anfang machen mufste. 

Ein zweiter, nicht weniger merklicher Einschnitt liegt 
zwischen den Brähmana's und der Sanskritzeit, die mit den 
veclischen Sütra's beginnt, welche zwar noch zum Veda ge- 
rechnet werden, nicht aber, wie die Mantra's (Hymnen und 
Sprüche) und Brähmana's, für inspiriert gelten und der 
Sprache nach von ihren unmittelbaren Vorgängern, den Bräh- 
manä's, vielleicht weiter abstehen als von allen Produkten der 
Sanskritperiode durch das folgende Jahrtausend und weiter 
hin.* Auch hier ist ein jäher Abbruch; die Produktion der 
Brähmanazeit geriet in den Upanishad's mitten in der schönsten 
Blüte ins Stocken, als erst wenige Schulen für ihr theoso- 
phisches Denken und Empfinden einen mehr als rudimentären 
Ausdruck gefunden hatten. Die Sütra's aber fangen neu an: 
die Brähmana's in aller ihrer Prolixität erscheinen als inspiriert 
und unantastbar, man sucht sich diesem massenhaften Stoffe 
gegenüber durch indexartige Zusammenstellung des AVesent- 



* „Diese Schriften werden, als Sütram des Baudhäyana, Sütram 
des Apastctmba, nach dem Namen eines Menschen benannt. Man kann 
aber nicht annehmen, dafs es sich dabei, wie in dem Falle der Benennung 
[der Brähmana's] nach den KäthaJca's u. s. w., blofs um ein Verkündigen 
[der göttlichen Offenbarung durch Menschenmund] handle. Denn jene 
[Sütra-Verfasser] wurden bei der Ausarbeitung ihrer Werke von manchen 
Zeitgenossen beobachtet. Und dies ist durch ununterbrochene Tra- 
dition bis auf die Gegenwart überliefert worden. Sie sind daher, so gut 
wie die Werke des Kälicläsa u. s. w., blofses Menschenwerk." (Mdähava 
zum Nydyamälävistara zu Jahn. 1, 3, 11 — 14, ed. Civadatta, p. 34.) 



III. Perioden der indischen Philosophie. 43 

liehen zu orientieren, kurz man fühlt sich abermals als Epigone, 
und ein Zwischenraum mehrerer Jahrhunderte ist unumgäng- 
lich anzunehmen. Aber was kann den indischen Geist vermocht 
haben, zum zweitenmal seiner eigenen Vergangenheit sich 
zu entfremden? Äufsere Störungen von dem erforderlichen 
Umfange sind nicht nachweisbar, denn der Alexanderzug und 
das aus seinen Wirren schliefslich sich erhebende, vom Indus 
bis zum Ganges, vom Himälaya bis zum Vindhya reichende 
Reich der Maurya brachte zunächst nur eine vorübergehende 
und äufserliche Veränderung, die als solche dem Fleifse der 
Brahmanenschulen keine Schädigung brachte. Aber wenn wir 
uns erinnern, dafs der erste dieser Mauryakönige, Candragupta 
(315 — 291), ein Cüdra gescholten wird, und dafs sein Enkel 
ÄQoka (259 — 222) den Buddhismus, bei aller Toleranz gegen 
Andersgläubige, zur Staatsreligion seines Weltreiches von 
Kacmira bis zur Godävari, von Gujerat bis Orissa machte, so 
wird begreiflich, dafs die frischeren und kräftigeren Geister jener 
Zeit sich von der untergehenden Sonne des Brahmanismus ab 
zur aufgehenden des Buddhismus wandten, und als einige Jahr- 
hunderte später der Buddhismus seine Anziehungskraft verlor, 
als man sich den verlassenen Opferfeuern, den vielleicht damals 
erst, zur Zeit des Abfalles, von den wenigen Treugebliebenen, 
um sie zu retten, aufgezeichneten Texten der Hymnen und Bräh- 
mana's wieder zuwandte, da wurden Inhaltsübersichten über 
ihre weitschichtigen Materialien Bedürfnis (Sütras), da sprach 
man die Sprache der Brähmana's nicht mehr und mufste sie dem 
Prakrit der herrschenden Sprache gegenüber als „Kunstsprache", 
als Samskritam künstlich wieder auffrischen, woran sich dann 
Mahdbhäratam und Manu, sowie weiterhin Kdlidäsa und die 
ganze Litteratur der indischen Renaissance anschlofs. 

Sonach unterscheiden wir, wie für die gesamte indische 
Litteratur so auch für den philosophischen Teil derselben, drei 
Perioden: 

I. Hymnenzeit, das erste Aufblühen philosophischer 
Gedanken im Fünfstromlande befassend. 
IL Brähmanazeit: Die Fortentwicklung dieser Ge- 
danken bis zu den die Schlufssteine der Brähmana- 
periode bildenden Upanishad's. 



44 Einleitung zur Philosophie der Inder. 

III. Sanskritzeit: Die Fortbildung der Upanishad- 
Gedanken zu den orthodoxen und heterodoxen Sy- 
stemen, zu welchen auch der Buddhismus gerechnet 
wird. 

IV. Die philosophische Litteratur der Inder. 

Die indische Philosophie tritt unserer ererbten abendlan- 
dischen Kultur als Ganzes so fremd gegenüber, dafs es rätlich 
erscheint, zur ersten Einführung, wenn nicht in den Geist, so 
doch in den äufsern Bestand derselben, sich der Leitung eines 
geeigneten Eingebornen anzuvertrauen. Als solcher erscheint 
Mad/msüdana, mit dem Beinamen Sarasvati, ein orthodoxer 
Brahmane aus der Schule des Qankara, nach 1300 p. C. und 
vielleicht nicht lange vor 1653 lebend, aus welchem Jahre die 
Handschrift des kleinen Werkes stammt, das wir hier über- 
setzen wollen. Dasselbe (von Colebrooke vielfach benutzt, 
von Weber, Ind. Studien I, herausgegeben und mit trefflicher 
Paraphrase des Inhalts versehen) führt den Titel Prasthdna- 
blieda „Die Mannigfaltigkeit der Methoden", nämlich der 
Methoden oder Wege, um zum „Ziele des Menschen" (purusha- 
artha) zu gelangen, als welches fast allen Systemen der indi- 
schen Philosophie die Erlösung von Samsära, d. h. vom Kreis- 
laufe der Seelenwanderung, vorschwebt. 



Episo disch: 

Der PrastMna-blieda des Madhusüdana-Sarasyati. 

Verehrung dem erlauchten Ganeca! 

Einleitung. 

Da alle Lehrsysteme schliefslich auf Gott (bhagavant) als 
höchstes Ziel, sei es unmittelbar oder mittelbar, hinleiten, so wollen 
wir hier die Mannigfaltigkeit ihrer Wege zu diesem Ziele in der 
Kürze darlegen. 
Es sind also : 

I. die vier Veda's: Rigceda, Yajurveda, Santavcda und 
Aiharvaveda; 



IV. Die philosophische Litteratur der Inder. 45 

II. die sechs Vedänga's (Veda-Glieder), nämlich: Cilcshä 
(Lautlehre), Kalpa (Ritual), YyäJmranam (Grammatik), 
Niruktam (Wortbedeutung), Chan das (Metrik) und Jyo- 
tisham (astronomische Kalenderkunde) ; 

III. die vier Upäfiga's (Nebenglieder), nämlich: die Pu- 
, räna's (Erzählungen aus der Vorzeit), der Nyäya (Logik), 

die Mimänsä (vedische Dogmatik) und die Dharmagästrd's 
(Rechtsbücher), wobei die Upajpuränd's unter den Puräna's 
einbegriffen werden, ebenso das Ya iceshika-System unter 
dem Nyäya, das Vedänta-System unter der Mimänsä und 
endlich Mahäbhäratam und Bämäyanam , die SänJchyd's 
und Pätanjalä's (Anhänger des Patanjali), die Pägupata'ä 
• (Civaiten), Vaishnava's (Vishnuiten) und andere unter 
dem Dharmagästram, sodafs alles in allem vierzehn 
Wissenschaften sich ergeben. Daher heilst es (Yäjna- 
valkya I, 3): 

„Die Veda^s, durch Puräna's und den Nyäya, 
„Durch die Mimänsä und die Dharmacästra's, 
„Vervollständigt, sowie auch durch die Anga : s, 
„Das sind die vierzehn Fundstätten zumal 
„Der Wissenschaften und der Rechtsgebräuche." 

Rechnet man hierzu noch 

IV. die vier Upaveda's (Nebenvedas), nämlich: Ayurveda 
(Gesundheitslehre), Dhanurveda (Waffenkunde), Gändhar- 
vaveda (Musiklehre) und Arthacästram (praktische Unter- 
weisung), 

so kommen im ganzen achtzehn Wissenschaften heraus. Was die 
sämtlichen Denker von positiver Richtung (ästika) betrifft, 
so giebt es keine andern als die genannten Methoden der Lehr- 
systeme, indem alle übrigen als Specialwissenschaften unter ihnen 
enthalten sind. 

Anmerkung. 

Man könnte einwenden , dafs es doch noch weitere Lehrme- 
thoden der Denker von negativer Richtung (nästika) gebe, 
welche unter den genannten nicht einbegriffen sind und daher be- 
sonders aufzuzählen wären. So giebt es zunächst vier Richtungen 
«ler Buddhisten, nämlich: 

I. die Mädhyamika's (das Centrum), welche den voll- 
ständigen Nihilismus (rünya-väda) vertreten; 



46 Einleitung zur Philosophie der Inder. 

II. die Yogäcära's (Hingebung und Kachfolge übend), 
welche nur den momentanen Vorstellungen Realität zu- 
gestehen [dogmatischer Idealismus] ; 

III. die Sauträntika's (sich an die Sütra's haltend), welche 
die Realität momentaner Aufsendinge, doch nur sofern 
sie aus der Beschaffenheit der Vorstellungen erschliefsbar 
sind, annehmen [problematischer Idealismus]; 

IV. die Vaibhäshika's (an den Kommentar sich haltend), 
welche die Realität wahrnehmbarer, individueller (1. sva- 
Idkshcma) , momentaner Aufsendinge lehren [Realismus]. 

Zu diesen vier Schulen der Buddhisten kommen als eine weitere 
negative Richtung 

V. die Cärväka's mit ihrer Behauptung, dafs der Leib 

das Selbst sei [Materialisten], 
und als eine zweite Richtung. 

VI. die Digambara's (Jaina , s), welche lehren, dafs die 

Seele den Leib überdaure und dabei den Umfang des 

Leibes behalte. 
Es giebt somit, alles zusammengenommen, sechs Arten der 
Denker von negativer Richtung; warum also werden nicht 
auch diese besprochen? — Auf diese Einwendung antworten wir: 
wohl giebt es diese, aber da dieselben aufserhalb der Veden stehen 
[und da extra Vedos nulla salus], so können sie, ebenso wie die 
Methoden der Barbaren * u. s. w., auch nicht einmal mittelbar zur 
Erreichung des Zieles des Menschen beitragen und sind daher 
gänzlich (eva) aufser Betracht zu lassen. Hier nämlich haben wir 
nur die Mannigfaltigkeit der, sei es unmittelbar oder mittelbar, 
zur Erreichung des Zieles des Menschen beitragenden und somit 
den Veda unterstützenden Methoden aufgezeigt ; daher zu einem 
Zweifel an der Vollzähligkeit unserer Aufstellung keine Veran- 
lassung ist. Nunmehr wollen wir, zur Belehrung der Einfältigen, 
in der Kürze aufzeigen, wie die Mannigfaltigkeit in der Art 
dieser Methoden in der [unbeschadet der Einheit des Endzweckes 
(artJia) möglichen] Mannigfaltigkeit der Absichten (prayojana) ihren 
Grund hat. 



* Diese ebenso kurze wie entschiedene Abfertigung alles Ausländi- 
schen mag denen, welche immer noch von einer Beeinflufsung der indischen 
Gedanken durch die griechische Philosophie oder das Christentum träumen, 
beweisen, wie wenig diese für den orthodoxen Brahmanen bis in die späte 
Zeit hinein auch nur existieren. 



IV. Die philosophische Litteratur der luder. 47 

1. Die Yeda's. 

Das über die Pflicht und über das B rahm an belehrende, 
übermenschliche Richtschnur-Wort ist der Veda. Derselbe besteht 
aus Mantra's (Gebeten) und Brähmanä's (auf das Gebet Bezüglichem). 

, I. Die Mantra's. 

Die Mantra's offenbaren die Gottheit als Objekt dessen, der 
zu einem Vollbringer der Verehruug geworden ist (anushfhäna- 
JcäraJca-bhüta-dravya-devatä-praJcägaJcäh). Dieselben sind dreifach, 
nämlich Ric (Hymnus), Yajus (Opferspruch) und Sanum (Gesang). 

1) Die Ric's fangen an mit Agnim ile purohitam (,,Den 
Priester Agni preise ich", Rigveda 1, 1, 1) und sind kenntlich an 
den in ihnen aus Versteilen zusammengefügten Metren, wie die 
Gäyatri u. s. w. 

2) Die Säman's sind dieselben und unterscheiden sich nur 
darin, dafs sie gesungen werden. 

3) Die Yajus' sind in beiden Stücken von ihnen verschieden 
[weder metrisch, noch gesungen]. Zu den Yajus' gehören auch 
die Nigada (Anrede) genannten Mantra's, welche eine Aufforderung 
enthalten, wie: Agnid! agnin viharal („Feueranzünder! teile die 
Feuer auseinander!"). So viel von den Mantra's. 

2. Die Brähmanä's. 

Auch das Brähmanam ist dreifach, sofern es teils Vidhi (Vor- 
schrift), teils Arthaväda (Inhaltserklärung), teils Jceins von beiden ist. 

A. Der Vidhi wird von den Bhätta's erklärt als „ein Be- 
wirken durch Worte", von den Präbhäkara's als „eine Beauftragung", 
von den Tärkika's und allen übrigen als „das Verwendetwerden 
als Mittel zum Opfer". — Auch der Vidhi (die Vorschrift) ist 
wieder vierfach und zerfällt in die Vorschrift des Geschehens, der 
Berechtigung, der Verwendung und der Ausführung. 1) Eine 
Vorschrift des Geschehens ist eine solche, welche nur die 
Beschaffenheit des Werkes angiebt, z. B. wenn es heifst: „Der 
[Opferkuchen] für den Agni wird in acht Schalen dargebracht" 
(Catap. 5, 5, 1, 1 K.). 2) Eine Vorschrift der Berechtigung 
ist die, welche in betreff der mit dem Befehl der Ausführung vor- 
kommenden Handlung, wie Opfer u. s. w. , die Verknüpfung mit 
ihrem Lohne anzeigt, z. B. „bei Neumond und Vollmond soll opfern, 
wer nach dem Himmel begehrt". 3) Eine Vorschrift der Ver- 
wendung ist eine Vorschrift, welche eine Verknüpfung mit Neben- 
bestimmungen enthält, z.B. „er lasse mit Reiskörnern opfern", oder „er 



48 Einleitung zur Philosophie der Inder. 

opfert den Brennhölzern". 4) Eine Vorschrift der Ausführung- 
endlich bezieht sich auf die Einheit der Ausführung der Haupt- 
handlung mitsamt den Nebenbestimmungen und besteht in einer 
Zusammenfassung der drei vorher erwähnten Vorschriften. Sie 
wird von einigen für schriftmäfsig [in den Brähmana's vorkommend], 
von andern für ritualmäfsig [nur in den Kalpasütra's vorkommend] 
erklärt. — Auch das [von der Vorschrift geforderte] Werk (karman) 
ist seiner Natur nach zweifach, Begleitwerk (gunakarman) oder 
Zweckwerk (arthakarman). a. Das Begleitwerk ist etwas Ge- 
botenes, was die Opferhandlung, die Ausführung oder den Aus- 
führenden betrifft. Dasselbe ist vierfach, sofern es ein Entstehen, 
Erlangen, Umwandeln oder Weihen ist. 1) Wenn es z. B. heifst: 
,,im Frühling soll der Brahmane die Feuer anlegen" — ,,er behaut 
den Opferpfosten" u. s. w., so handelt es sich hierbei für die mit 
einer besondern Weihe versehenen Feuer oder Opferpfosten um 
ein durch das Anlegen oder Behauen bedingtes Entstehen. 
2) Heifst es hingegen: „die heilige Lektion ist zu studieren" — „er 
melkt die Milch aus der Kuh" u. s. w., so handelt es sich hierbei 
nur um ein Erlangen der schon vorhandenen Lektion oder Milch 
durch das Studieren, Melken u. s. w. 3) Wenn es hinwiederum 
heifst: „er keltert den Soma" — „er drischt die Reiskörner 
aus" — ,,er zerläfst die Butter", so ist dies ein an dem Soma u. s. w. 
durch Keltern, Dreschen und Zerlassen bewirktes Umwandeln. 
4) Heifst es endlich z. B.: „er besprengt die Reiskörner" — „die 
Gattin beschaut das Opfer" u. s. w.. so ist dies ein an den Sub- 
stanzen, wie Reiskörner u. s. w., durch Besprengen oder Be- 
schauen u. s. w. sich vollziehendes Weihen. Alle vier Arten der 
Begleitwerke sind natürlich immer nur die Nebenhandlung betreffend 
[ängam, nicht a/iigam aufzulösen]. Ebenso ist auch b. das Zweck- 
werk etwas Gebotenes, was die Opferhandlung oder den Ausfüh- 
renden betrifft. Dasselbe ist zweifach: Nebenwerk (angani) oder 
Hauptwerk (praähänam). Nebenwerk ist, was um eines andern 
willen geschieht, Hauptwerk, was nicht um eines andern willen 
geschieht. Auch das Nebenwerk ist wieder zweifach, beispringend 
helfend oder nur von ferne helfend ; ersteres, sofern es das Wesen 
der Haupthandlung fördert, letzteres, sofern es auf den Lohn einen 
Einflufs hat. — Eine Vorschrift, die in dieser Weise von allen 
Nebenhandlungen begleitet ist, heifst eine Normalform (prakriti), 
ist sie hingegen nur von vereinzelten Nebenhandlungen begleitet, 
so heifst sie eine Abform (vikriti) ; von beiden verschieden ist die 
[einfache] Löffelspende. In dieser Weise [trichotomisch, als Teil, 



IV. Die philosophische Litteratur der Inder. 49 

Gegenteil und von Leiden Verschiedenes] kann man sich auch das 
Übrige zurechtlegen. Damit ist der Vidhi-Teil charakterisiert. 

B. Der Arthaväda ist eine Rede, welche als Empfehlung: 
als Abmahnung oder auf eine von beiden verschiedene (anyatara) 
Weise dem Vidhi als Ergänzung (1. gcsha) dient. Derselbe ist 
dreifach als Gunaväda (Urndeutung), Anuväda (Wiederholung) und 
Bhutartliaväda (Mitteilung). 1) Der Gunaväda sagt etwas aus, 
was mit andern Erkenntnisnormen [z. B. der Wahrnehmung] in 
Widerspruch steht, z. B. wenn es heifst: „der Opferpfosten ist die 
Sonne". 2) Der Anuväda sagt etwas aus, was durch andere 
Erkenntnisnormen schon bekannt ist, z. B. wenn es heifst: „Heil- 
mittel ist das Feuer für die Kälte" (Väj. Samh. 23,10). 3) Der 
Bhüt arthaväda sagt etwas aus, was weder mit andern Erkennt- 
nisnormen in Widerspruch steht noch auch durch sie schon bekannt 
ist, z. B. wenn es heifst: „er zückte gegen Vritra den Donnerkeil" 
(Taitt. Samh. 6,5,1,1). 

Darum heifst es: 

„Ein Gunaväda ist bei Widerspruch; 
„Ein Anuväda, wo etwas schon feststeht; 
„Wo beides fehlt, ist ein Bhutartliaväda; 
„So wird der Arthaväda dreigeteilt." 

Während alle drei Arten des Arthaväda darin übereinstimmen, eine 
Anempfehlung des Vidhi zu bezwecken, so kommt überdies dem 
Bhütärthaväda noch Autorität in der von ihm mitgeteilten Sache 
zu, nach dem Grundsatze, der gelten mufs, wo es sich um die 
Götter handelt. Denn seine Autorität besteht darin, dafs er Un- 
bekanntes, aber auch Unwidersprochenes mitteilt. Dieses nun ist 
beim Gunaväda, der Widersprochenes betrifft, und beim Anuväda, 
der schon Bekanntes mitteilt, nicht der Fall. Und in betreff von 
Begebenheiten, die ihrem Inhalte nach jenen [Offenbarungs-] Zweck 
nicht verfolgen , bleibt die natürliche Erkenntnisautorität [der 
Wahrnehmung u. s. w.] dabei unangetastet. ■ — Damit ist der Ar- 
thaväda-Teil charakterisiert. 

C. Von beiden, Vidhi und Arthaväda, verschieden sind end- 
lich die Texte des Vedänta. Zum Vidhi gehört der Vedänta 
nicht, weil er zwar auch, wie dieser, Unbekanntes kundmacht, 
nicht aber, wie er, ein Vollbringen befiehlt. [Er ist aber auch 
nicht, wie der Arthaväda, eine Ergänzung des Vidhi; denn] da er 
an sich selbst in dem das Ziel des Menschen bildenden, aus 
höchster Wonne und Erkenntnis bestehenden Brahman, welches 

Deüssen, Geschichte der Philosophie. I. 4 



50 Einleitung zur Philosophie der Inder. 

sein Inhalt ist, auch, wie die sechs Kennzeichen des Anfangs, 
Schlusses u. s. w. der Stellen beweisen, seinen Endzweck hat, so 
ist er an sich selbst Autorität, ja, er macht alle Vidhi's, sofern 
durch sie Reinheit des Herzens bewirkt wird, zu Ergänzungen 
seiner selbst, ist aber nicht [wie der Arthaväda] Ergänzung eines 
andern. Somit sind die Vedäntatexte von beiden verschieden, und 
wenn sie zuweilen, nur weil auch sie Unbekanntes kundmachen, als 
Vidhi bezeichnet, oder mitunter, weil sie ein von dem Yidhi ver- 
schiedenes Richtschnurwort enthalten , ein Bhütärthaväda genannt 
werden, so thut das der Sache keinen Eintrag. 

Hiermit ist das Brähmanam nach seinen drei Arten [als Vidhi, 
Arthaväda und Vedänta\ charakterisiert. 

Schluf sbemerkungen über den Yeda. 

Der in dieser Weise aus einem Werkteile (Manfra, Vidhi, 
Arthaväda) und einem Brahmanteile (Vcdänta) bestehende Veda 
ist die Ursache des Guten, Nützlichen , Angenehmen und der 
Erlösung. 

Weiter wird derselbe, nach dem dreifachen Gebrauche, den 
er bei Ausführung der Opfer findet, eingeteilt in Bigreda, Yajur- 
veäa und Sämaveda. 

1) Der Rigveda (Veda der Verse) wird gebraucht beim 
Dienste des Hotar (der die Götter zu Anfang des Opfers anruft). 

2) Der Yajurveda (Veda der Opfersprüche) wird gebraucht 
beim Dienste des Adhvaryu (der die Opferhandlung ausführt). 

3) Der Sämaveda (Veda der Lieder) wird gebraucht beim 
Dienste des Udgätar (der das Opfer mit seinem Gesänge begleitet). 
In allen dreien ist auch enthalten, was für den Dienst des Brahmän 
(des beaufsichtigenden Priesters) und des Yajamäna (des Veran- 
stalters des Opfers) erforderlich ist. Was endlich 

4) den Atharvaveda betrifft, so wird derselbe beim Opfer 
überhaupt nicht gebraucht, sondern giebt nur Belehrung über die 
Werke, welche dienlich sind, Unheil abzuwehren, das Gedeihen 
zu befördern und jemandem Unheil anzuthun; ist also von 
völlig verschiedener Art. 

Noch ist zu bemerken, dafs für jeden Veda, infolge der 
Verschiedenheit der Darlegung seines Inhaltes, sich verschiedene 
Qäkha's (Schulen, eigentlich: Zweige) gebildet haben. Wenn nun 
auch hierdurch bei dem Werkteile eine Verschiedenheit der Be- 
handlung des Stoffes durch die verschiedenen Cäkhä's des Veda 



IV. Die philosophische Litteratur der Inder. 51 

stattfindet, so bilden sie doch, was den Brahmanteil betrifft, 
eine Einheit. 

Somit erklärt sich die Verschiedenheit der vier Veda's aus 
der Verschiedenheit ihrer Bestimmung. — Nunmehr von der Ver- 
schiedenheit der Anga's. 

II. Die Yedäiiga's. 

I. Die Cikshä, 

Zweck der Qikshä (Lautlehre) ist, über die specielle Aussprache 
der Buchstaben, sowohl der nach Hochton, Tonlosigkeit und Tief- 
ton, nach Kürze, Länge und Doppellänge verschiedenen Vokale 
als auch' der Konsonanten Belehrung zu erteilen, da ohne diese die 
Mantra's ihren Zweck nicht erfüllen können. Denn es heifst 
(Cikshä, v. 52. Ind. Stud. IV, p. 367): 

„Ein Spruch, der falsch an Ton ist oder Laut, 
„Ist nutzlos und besagt nicht, was er soll; 
,,Er trifft als Bede -Donnerkeil den Opfrer, 
„Wie indracatru, weil er falsch betont war." 

[Tvashtar wollte einen Indracatru (Indrabezwinger) schaffen und 
schuf durch ein Versehen der Accentuation einen Indracatru (In- 
clrabezwungenen).] Eine für alle Veclen gemeinsame Cikshä, an- 
fangend mit den Worten: „Nun will die Cikshä ich verkünden" 
und aus fünf Teilen [heute nur noch in der Yajus-Becension aus 
35, in der Big-Becension aus 60 Cloka's] bestehend, ist von Pänini 
veröffentlicht worden. Eine ebensolche, jedoch je nach den Veda- 
schulen verschiedene ist unter dem Namen Präticäkhpam von andern 
Weisen ans Licht gebracht worden. 

2. Das Vyäkaranam. 

Indem man ebenso weiter die Bektion der vedischen Worte 
ins Auge fafst, giebt ihre Flexion u. s. w. Veranlassung zur Gram- 
matik (vyäkaranam). Diese, anfangend mit den Worten: Yriddhir 
ad aic („Ablaute sind ä ai au u , Pän. 1,1,1) und aus acht Lek- 
tionen bestehend, ist durch die Gnade des Mahecvara (Civa) eben- 
falls von dem erhabenen Pänini veröffentlicht worden. Weiter 
wurde eine Glosse (värttikam) zu den Sütra's des Pänini von dem 
weisen Kätyäyana verfafst. Endlich wurde über diese Glosse 
der grofse Kommentar (mahäbTiäshyam) von dem erhabenen Weisen 
Pataiijali geschaffen. Dieses ist die Grammatik der drei Weisen, 

4 * 



52 Einleitung zur Philosophie der Inder. 

welche ein Vedäfigam ist und auch als „die von Mahecvara (Qiva) 
herstammende" bezeichnet wird. Hingegen sind die Grammatiken 
von Kuniära und andern keine Vedäfiga's, sondern haben nur den 
Zweck, den profanen Sprachgebrauch kennen zu lehren; so steht 
es damit. 

3. Das Niruktam. 

Nachdem in dieser Weise durch Lautlehre und Grammatik 
die Aussprache der Buchstaben und die Rektion der Wörter erkannt 
worden, so entsteht weiter das Bedürfnis, die Bedeutung der in 
den vedischen Mantra's vorkommenden Wörter zu verstehen, und 
zu diesem Zweck ist von dem verehrungswürdigen Yaska das mit 
den Worten: „Die Zusammenstellung ist vollbracht; selbige ist zu 
erklären " anfangende und aus dreizehn Lektionen bestehende 
Niruktam verfafst worden. In diesem werden die vier Arten 
der Wörter, Nomen, Verbum, Partikel und Präposition, betrachtet 
und dabei die Bedeutung der in den vedischen Mantra's enthaltenen 
Begriffe klargelegt. Da nämlich die Mantra's nur wirksam sind, 
sofern sie die Sache, die man ausüben soll, klar machen, da aber 
die Erkenntnis des Sinnes der Sätze von der Erkenntnis der Be- 
griffe abhängig ist, so wird, um die in den Mantra's vorkommenden 
Begriffe zu erkennen, das Niruktam unumgänglich erfordert, denn 
ohne dasselbe ist eine Ausübung nicht möglich, da bei schwer ver- 
ständlichen Worten wie: „sringeva jarbhari turpharitü" (Rigv. 10, 
106,6) auf andere Weise eine Erkenntnis des Sinnes nicht zu 
bewerkstelligen ist. So sind denn auch die Nighantu's, welche 
die synonymen Worte für die Begriffe der vedischen Gegenstände 
und Gottheiten enthalten, im Niruktam mitbefafst, und das in 
ihm enthaltene, Nighantu genannte und aus fünf Lektionen be- 
stehende Werk ist ebenfalls von dem- verehrungswürdigen Yaska 
verfafst. 

4. Das Chandas. 

Da ebenso ferner die Vers -Mantra's durch specielle, nach 
Versgliedern verbundene Metra von einander verschieden sind , da 
über deren Unkenntnis die Schrift ihre Mifsbilligung ausdrückt, 
und da die Vorschrift über bestimmte Obliegenheiten in bestimmten 
Metren begründet ist, so entsteht weiter ein Bedürfnis nach 
Kenntnis der Metra (chandas), und um diese mitzuteilen, ist die 
mit den Worten: dhi-cri-stri m („Geist-Glück-Frau ist ein Molossus") 
anfangende und aus acht Lektionen bestehende „Erläuterung der 
Metra" [clumdo-vivriü, fraglich, ob Titel] von dem verehrungs- 
würdiffen Pineala verfafst worden. Hierbei werden in den ersten 



IV. Die philosophische Litteratur der Inder. 53 

drei, mit dem Worte alaukikam („[so weit] das nichtweltliche") 
endigenden Lektionen die sieben Metra: gäyatri (8 + 8 -f- 8 Silben), 
usJmih (8 + 8 + 12), anushtubli (8 + 8 + 8 + 8), brihati (8 + 8 
+ 12 + 8), panJcti (8 + 8 + 8 + 8 + 8), trisHubh (11 + 11 + 
11 + 11) und jagati (12 + 12 + 12 + 12) nebst ihren Unterarten 
dargestellt. In den übrigen fünf Lektionen werden, anfangend mit 
den Worten: atha lavikikam („nunmehr das weltliche"), bei dieser 
Gelegenheit auch die weltlichen, in den Puränä'ß, Itihäsa's u. s. w. 
zur Verwendung kommenden Metra betrachtet, wie ja auch in der 
Grammatik die weltlichen Worte mit in Betracht gezogen werden. 

5. Das jyotisham. 

Ebenso ist weiter zur Erkenntnis der Zeiten des Vollmonds u.s.w., 
wie sie einen Teil der vedischen Werke bildet, das Jyotisham (Stern- 
kunde, Kalenderkunde) von dem verehrungswürdigen Aditya (dem 
Sonnengotte) sowie von Garga u. a. hervorgebracht worden und 
von vielerlei Art. 

6. Der Kalpa. 

Zur Erkenntnis der speciellen Reihenfolge der vedischen Kul- 
tushandlungen , indem man auch die Bestimmungen anderer Veda- 
schulen mit hereinzieht, dienen die Kalpa- sütra's (rituellen Sutra's) ; 
dieselben sind, entsprechend den drei Arten ihrer Verwendung, 
dreifach : 

1) die Gebräuche beim Hotar -Dienste lehren die Sütra's 
des Acualäyana, Qänkhäyana u. a. ; 

2) die Gebräuche beim A dhvaryu-Dienste die des Batt- 
dhäyana, Apastamba, Kätyäyana u. s. w.; 

3) die Gebräuche beim Udgätar-Dienste die des Ldtyä- 
yana, Drähyäyana u. a. 

Damit ist die Verschiedenheit des Zweckes der sechs Angola 
charakterisiert. Jetzt wird die der vier Upänga's darzulegen sein. 

III. Die Upänga's. 

I. Die Puräna's. 

Die von dem verehrungswürdigen Bädaräyana verfafsten 
Pifrimd's (Erzählungen aus der Vorzeit) belehren über Schöpfung, 
Wiederschöpfung, Stammbäume der Götter, Manuperioden und Ge- 
schichte der Geschlechter. Es sind ihrer achtzehn, nämlich: 



54 Einleitimg zur Philosophie der Inder. 

1 . Brahm a - puränam 

2. Padma- puränam 

3. Vishnu- purcmam 

4. Qiva -puränam 

5. Bhägav ata -puränam 

6 . Näradiya -p uränam 

7. MärMndeya -puränam 

8. Agni-puränam 

9. Bliavishya -puränam 

10. BraJimavaivarta -puränam 

1 1 . Linga -puränam 

12. Yaräha-puräyiam 

1 3 . Skanda -puränam 

14. Vämana -puränam 

15. Kürma -puränam 

16. Matsya- puränam 

1 7 . Garuda -puränam 

18. Brahmända- puränam. 

Weiter giebt es noch mancherlei üpapuränd's, wie zu ersehen ist 
aus den Versen: 

„Zuerst, der Vedakenner Gröfste! kommt 
„Das von Sanatimmära dargelegte, 
„Zu zweit das, welches Närasinliam heilst; 
„Das Nändam drittens, viertens (Jicadharinam, 
„Fünftens JDauruäsam, sechstens Näradiyam ; 
„Zusiebent Käpilam, zuacht Mänavam, 
„Sodann folgt das von Uganas verfafste; 
„Weiter Brahmändam, hierauf Värunam , 
„Dann das Kälipuränam des Yasishtha, 
„Von ihm das Lalngam auch, dem Qiva heilig; 
„Das Sänibam dann und Sauram, wunderbar; 
„Dann das Päräcaram und das Märlcam, 
„Und endlich noch das Bhärgavam genannte, 
„Das aller Satzung Inhalt ganz enthält." 

2. Der Nyäya. 

Der Nyäya (Logik) ist die Denklehre, wie sie in fünf Lek- 
tionen von Gotama verfafst ist. Ihr Zweck ist, durch Benennung, 
Definition und Prüfung eine Erkenntnis des Wesens der sechzehn 
Kategorien (Grundbegriffe, padärtha's) zu gewinnen, welche sind: 



IV. Die philosophische Litteratur der Inder. 55 

1. pramänam Beweis, 

2. pranieyam zu Beweisendes, 

3. samgaya Zweifel, 

4. prayojanam Motiv, 

5. drishtdnta Erfahrungssatz (Beispiel), 
, 6. siddliänta erwiesener Satz, 

7. avayava Syllogismus, 

8. tarka Apagoge, 

9. nirnaya Entscheidung, 

10. väda Unterredung, 

1 1 . jalpa Redestreit , 

12. vitandä Chicane, 

13. Jietväbhäsa Scheingrund, 

14. cliala Verdrehung, 

15. jäti Albernheit, 

16. nigrahasthänam Abbruchsgrund. 

Weiter ist da noch das aus zehn Lektionen bestehende, von 
Kanada begründete Vaigeshika- Lehrbuch. Sein Zweck ist, die 
sechs Kategorien 

1. dravyam Substanz, 

2. guna Eigenschaft, 

3. Jcarman Thätigkeit, 

4. sämänyam Gemeinsamkeit, 

5. vigesha Unterschied, 

6. samaväya Inhärenz, 

zu denen noch 7. abhäva Negation kommt, 

nach Gleichartigkeit und Verschiedenheit zu entwickeln. Auch 
dieses System wird mit dem Worte Nyäya bezeichnet. 

3. Die MTmänsä. 

Auch die Mimänsä ist zweifach, nämlich A. Karma-mimänsä 
(Werkforschung) und B. Cäriraka-mimänsä (Seelenforschung, 
auch hrahma-mlmänsä, uttara-mimänsä , vedänta genannt). 

A. Karma-mimänsä. 

Die Karma-mimänsä besteht aus zwölf Lektionen, fängt an 
mit den Worten: „Nunmehr daher die Pflichtforschung ", endigt 
mit den Worten: „und weil sie dieselben bei der Opfergabe er- 



56 Einleitung zur Philosophie der Inder. 

erwähnt" und ist von dem verehrungswürdigen Jaimini hervor- 
gebracht worden. Folgendes ist der Inhalt der zwölf Lektionen: 

1. Erkenntnisgrund der Pflicht. 

2. Verschiedenheit und Einheit der Pflicht. 

3. Neben- und Haupthandlungen. 

4. Verschiedene Bethätigung je nach dem Zwecke der Opfer- 
handlung und dem Zwecke des Menschen. 

5. Reihenfolged.es von der Schrift gebotenen Recitierens u. s.w. 

6. Bestimmung der Berechtigung. 

7. Erweiterung der Gebote, im allgemeinen. 

8. Erweiterung im besondern. 

9. Modifikationen. 

10. Restriktionen. 

11. Einwirken auf mehrere zugleich [wie einer Lampe, die 
mehreren leuchtet]. 

12. Gelegentliche Nebenwirkungen [wie einer Lampe, die 
auch auf die Strafse leuchtet]. 

Ferner ist verfafst von Jaimini auch das aus vier Lektionen 
bestehende SanJcarshana-Känäam; dieses, welches auch unter dem 
Namen Devatä-Kcmäam bekannt ist, gehört, weil es die Verehrung 
als Werk behandelt, mit zur Karma-mimänsä. 

B. Vedanta. 

Die aus vier Lektionen bestehende Cäriraka- mim an sä, 
wie sie beginnt mit den Worten: „nunmehr daher die Brahman- 
forschung" und endigt mit den Worten: „keine Wiederkehr nach 
der Schrift", hat als Zweck, die Einheit des Brahman und der 
Seele vor Augen zu stellen, sowie die Regeln aufzuzeigen, welche 
die Betrachtung [jener Einheit] mittels Anhörens des Schrift- 
wortes u. s. w. [lies ädyd\ lehren, und ist verfafst von dem ver- 
ehrungswürdigen B ä d a r ä y a n a. 

I. Hierbei wird die Übereinstimmung (savnanvaya), mit 
welcher alle Vedäntatexte unmittelbar oder mittelbar auf das 
innerliche, unteilbare, zweitlose Brahman abzwecken, in der ersten 
Lektion nachgewiesen. 1) Im ersten Viertel derselben werden 
diejenigen Stellen besprochen, in welchen deutliche Merkmale des 
Brahman vorkommen. 2) Im zweiten Viertel hingegen diejenigen, 
welche undeutliche Merkmale des Brahman enthalten und sich auf 
das Brahman als Gegenstand der Verehrung beziehen. 3) Im dritten 
Viertel solche, welche gleichfalls undeutliche Merkmale des Brahman 



IV. Die philosophische Litteratur der Inder. 57 

enthalten, jedoch zumeist sich auf Brahman als Gegenstand der 
Erkenntnis beziehen. 4) Nachdem in dieser Weise die Unter- 
suchung der Textstellen durch die drei ersten Viertel zum Ab- 
schlüsse gebracht ist, so werden hingegen im vierten Viertel gewisse 
Schriftworte, bei denen es zweifelhaft sein kann, ob sie sich nicht 
auf das Pradliänam (die Urmaterie der Sähkhya's) beziehen, 
z. B. das von dem avyalitam, von der ajä u. s. w. , in Erwägung 
gezogen, 

IL Nachdem in dieser Weise die Übereinstimmung der Vedänta- 
texte in betreff des zweitlosen Brahman erwiesen worden, so wird 
Aveiter, in Erwartung eines Einspruches auf Grund der Argumente, 
wie sie Von der in Ansehen stehenden Smriti (Tradition) , Re- 
flexion u. s. w. vorgebracht werden, die Beseitigung dieses Ein- 
spruches unternommen und somit in der zweiten Lektion die 
Unwidersprechlichkeit (avirodlia) dargelegt. 1) Hierbei wird 
im ersten Viertel der Einspruch gegen die Übereinstimmung des 
Vedänta widerlegt, welcher aus den Smriti's des Sähkhyam, des 
Yoga, der Kanäda-Schüler u. s. w. , sowie aus den von den Sän- 
khya's u. s. w. vorgebrachten Reflexionen herrührt. 2) Im zweiten 
Viertel wird die Verfehltheit der Lehrsätze der Sänkhya's u. s. w. 
dargelegt, sodafs diese Betrachtung aus zweien, einerseits der Be- 
festigung der eigenen, anderseits der Bestreitung der fremden Lehre 
dienenden Teilen besteht. 3) Im dritten Viertel wird der gegen- 
seitige Widerspruch der Schriftstellen in betreff der Schöpfung u.s.w. 
der Elemente im ersten Teile gehoben, im zweiten Teile hingegen 
der in betreff der individuellen Seele. 4) Im vierten Viertel wird 
der Widerspruch der auf die Sinnesorgane bezüglichen Schrift- 
stellen gehoben. 

III. In der dritten Lektion folgt die Erörterung der Mittel 
(sudhmam). 1) Hierbei wird im ersten Viertel durch Betrachtung 
des Hingehens der Seele in die andere Welt und ihres Wieder- 
kommens die Entsagung [als Mittel, der Seelenwanderung zu ent- 
gehen] in Betracht gezogen. 2) Im zweiten Viertel wird in der 
ersten Hälfte der Begriff des „Du" (der Seele) und in der zweiten 
Hälfte der Begriff des „Das" (des Brahman) ins reine gebracht 
[wie sie in der Formel tat tvam asi „Das bist Du", Chänd. 6, 8, 7, 
identisch gesetzt werden]. 3) Im dritten Viertel wird in betreff 
des attributlosen Brahman eine Zusammenfassung der in den ver- 
schiedenen Vedaschulen vorkommenden, soweit nicht tautologischen, 
Aussprüche vorgenommen, und bei dieser Gelegenheit wird erörtert, 
inwieweit in betreff der attributhaften sowohl als attributlosen 



58 Einleitung zur Philosophie der Inder. 

Lehren die in verschiedenen Vedaschulen vorkommenden Attribute 
zusammenzufassen oder nicht zusammenzufassen sind. 4) Im vier- 
ten Viertel werden die Mittel der Erkenntnis des Brahman, und 
zwar sowohl die aufsenseitigen (unwesentlichen) Mittel, wie Lebens- 
stadien, Opfer u. s. w. , als auch die innenseitigen (wesentlichen) 
Mittel, wie Beruhigung, Bezähmung, Überdenkung u. s. w., in Be- 
tracht gezogen. 

IV. In der vierten Lektion erfolgt die Darlegung der beson- 
deren Frucht (phalam) der attributhaften und der attributloseu 
Wissenschaft. 1) Im ersten Viertel wird ausgeführt, wie, nachdem 
durch wiederholtes Anhören der Schrift u. s. w. das attributlose 
Brahman vor Augen gestellt worden, für den noch Lebenden schon 
die durch Nichtanhaftung der bösen und guten Werke gekennzeich- 
nete Erlösung -bei -Lebzeiten eintritt. 2) Im zweiten Viertel wird 
die Art, wie die Seele des Sterbenden auszieht, überdacht. 3) Im 
dritten Viertel wird der weitere Weg des das attributhafte Brahman 
Wissenden nach dem Tode auseinandergesetzt. 4) Im vierten Viertel 
wird in der ersten Hälfte gezeigt, wie der das attributlose Brahman 
Wissende die körperlose [erst mit dem Tode eintretende] Absolut- 
heit erlangt, während die zweite Hälfte zeigt, wie der das attri- 
buthafte Brahman Wissende in der Brahmanwelt seine bleibende 
Stätte findet. 

Dieses Lehrbuch ist unter allen das hauptsächlichste; alle 
andern Lehrbücher dienen nur zu seiner Ergänzung. Darum sollen 
es hochachten die nach Erlösung verlangen; und zwar in der Auf- 
fassung, wie sie von des erlauchten Qahkara verehrungswürdigen 
Füfsen dargelegt worden ist. — So viel über die Gehfimlehre 
[den Vedänta]. 

4. Die Dharmacästra's. 

Es folgen dann weiter die DJtarmacdstras (Lehrbücher über 
Sitte und Recht), welche von Manu, Yäjnavalkya, Vishnu, Yama, 
ATigiras, Vasishfha, Dalislia, Samvarta, Qätätapa, Parärara, Gau- 
tama, Qankha, LiJiJäta, Härita, Apastamba, Ucanas, Yydsa. Kä- 
tyäyana, Brihaspati, Devala, Närada, PaitMnasi und andern ver- 
f'afst sind und die speciellen Pflichten der Kasten und Lebensstadien 
[obwohl sie schon im Veda vorkommen] noch für sich besonders 
darlegen. 

Ebenso gehören das Mahäbhäratam des Yyäsa und das 
Rämäyanam des Yälmilü eigentlich zu den Dharmacastra's, sind 
aber auch unter ihrem besondern Namen als Itihäsa's (epische 
Gedichte) bekannt. 



IV. Die philosophische Litteratur der Inder. 59 

Auch das Sänkhya- System und andere gehören eigentlich 
unter die Dharniacastra's, sollen jedoch hier unter eigenem Namen 
aufgeführt werden, daher ihre Stellung zum Ganzen noch besonders 
für sich anzugeben sein wird. 

Weiter folgen, den vier Veda's der Reihe nach entsprechend, 
die vier Upa/oeda's [nämlich: „Der Upaveda des Rigveda ist der 
Ayurveda, der des Yajurveda der Dhanurveda , der des Säma- 
veda der Gändharvaveda, der des Atharvaveda das Qiljpacästram, 
so hat es der erhabene Kätyäyana gelehrt", Caranavyüha § 38, 
Ind. Stud. III, 280]. 

IT. Die Upayeda's. 

I. Der Ayurveda. 

Der Ayurveda (Gesundheitslehre) enthält acht Hauptstücke, 
nämlich [die Übersetzung mutmafslich] : 

1. sütram Hodegetik 

2. cariram Anatomie 

3. aindriyam Physiologie 

4. cikitsq Therapeutik 

5. nklänam Diagnose 

6. vimänam Receptierkunst (?) 

7. vUcalpa Toxikologie (?) 

8. siddhi magische Einwirkung. 

Der Ayurveda ist von Brahman, Prajäpati, den Agvin's, Dhan- 
vantari, Indra, Bharadväja, Atreya, Agniveca und andern gelehrt 
und von Caraka zusammengefafst worden. Über denselben Gegen- 
stand wurde von Sugruta eine andere Methodenlehre, bestehend 
aus fünf Hauptstücken [1. sütrasthänam Hodegetik, 2. nidänasthä- 
nam Diagnose, 3. carirastJumam Anatomie, 4. cilätsita-stliänam 
Therapeutik, 5. Tccdpasthänam Toxikologie; nebst 6. idtaratantram: 
a. cäläkya-tantram Auge, Ohr, Nase, Kopf, b. gärira-adhyäya 
Kinder- und Frauenkrankheiten, c. Icäyacildtsä innere Krankheiten, 
d. bhidavidyä Psychiatrik, e. Hygienik u. a.], verfafst. Ebenso von 
Vägbhata und andern auf mancherlei Weise, doch so, dafs sie 
dieselbe Disciplin enthalten. 

Zum Ayurveda gehört ferner auch das Immacästram (Lehrbuch 
über den Geschlechtsgenufs). Auch hierüber wird dem Sugruta 
ein Yäjikaranam (Über Aphrodisiaka) genanntes kämacastram 



60 Einleitung zur Philosophie der Inder. 

zugeschrieben. Ein anderes kämacästram, bestehend aus fünf Lek- 
tionen, rührt von Vätsyäyana her. Sein eigentlicher Endzweck 
aber ist, Enthaltsamkeit vom Sinnengenusse zu lehren, da derselbe, 
auch wenn in der vom Lehrbuche illustrierten Weise betrieben, 
doch als Endergebnis blofs Schmerz hat. 

Der Zweck des Systemes der Heilkunde ist Erkenntnis der 
Krankheiten und ihrer Ursachen, der Heilungen und ihrer Mittel. 

2. Der Dhanurveda. 

Weiter folgt der Dhanurveda (Bogenkunde, Kriegswissen- 
schaft) in vier Teilen, von Vicvämitra verfafst. Der erste Teil 
ist der Weiheteil, der zweite der Inbegriffteil, der dritte der Übungs- 
teil, der vierte der Anwendungsteil. 1) Der erste Teil enthält den 
Begriff des Bogens (der Waffe) und die Bestimmung des zu seiner 
Führung Berechtigten. Hierbei wird das Wort dhanus, welches 
ursprünglich den Bogen bedeutet, von allen dem Bogen verwandten 
Waffen gebraucht. Diese sind von vier Arten: solche zum Werfen, 
nicht zum Werfen, zum Werfen und Nichtwerfen, zum Werfen 
mittels einer Maschine. Zum Werfen dienen Wurfscheiben u. s. w.: 
nicht zum Werfen Schwerter u. s. w. ; zum Werfen und Nichtwerfen 
die Lanzen in ihren verschiedenen Arten u. s. w. ; zum Werfen 
mittels einer Maschine Pfeile u. s. w. Die losgelassene Waffe heifst 
astram (Fernwaffe), die nichtlosgelassene castram (Nahwaffe); letztere 
ist wieder von mancherlei Art, je nachdem sie dem Brahman. 
Vishnu, Civa, Prajäpati, Agni u. s. w. geweiht ist. Diejenigen 
nun, welche die Berechtigung haben, diese so mit Schutzgottheiten 
versehenen und durch Zaubersprüche geweihten viererlei Waffen 
zu führen, also die Söhne der Ksliatriya's nebst ihrem Gefolge, 
zerfallen in vier Klassen, je nachdem sie zu Fufs, zu Wagen, zu 
Elefant oder zu Pferde sind. Endlich wird noch alles, was die 
Weihe, die Salbung, die Auspicien und [sonstigen] Vorzeichen be- 
trifft, im ersten Teile überliefert. 2) Im zweiten Teile wird über 
alle Arten der Waffen und den, der sie gebrauchen lehrt, unter 
vorhergehender Definition eine Art Inbegriff gegeben. 3) Die 
wiederholte Einübung in den mannigfachen, unter Anleitung des 
Meisters erlernten Waffen sowie die Bewirkung ihrer Zauberübung 
dadurch, dafs man sie mit Sprüchen bespricht und Gottheiten 
weiht, wird im dritten Teile behandelt. 4) Endlich wird im vier- 
ten Teile davon gehandelt, wie die durch Verehrung der Gottheiten, 
durch Übung u. s. w. wirkungskräftig gewordenen Waffenarten in 
rechter Weise zu gebrauchen sind. 



IV. Die philosophische Litteratur der Inder. 61 

Dafs die Kshatriya's die ihnen obliegende Pflicht üben, zu 
kämpfen, die Bösen zu bestrafen, die Unterthanen vor Dieben u. s. w. 
zu schützen, das ist der Zweck des Dhanurveda; und diesem dient 
das von Brahman, Prajäpati u. s. w. überkommene und von Vigvä- 
mitra aufgestellte Lehrbuch ihrer Pflichten. 

i 3. Der Gändharvaveda. 

Der Gändharvaveda ferner ist von dem verehrungswürdigen 
Bharata verfafst. Er zerfällt in die Lehre vom Gesänge, vom 
Instrumentenspiele und vom Tanze und hat einen mannigfachen 
Inhalt. Die Götter [der Sinnesorgane] zu befriedigen und dadurch 
die Fähigkeit zu einer unentwegten Meditation zu gewinnen, das 
ist der eigentliche Zweck des Gändharvaveda. 

4. Das Arthacästram. 

Auch das Arthagästram (Lehrbuch für praktische Zwecke) 
ist vielfach; als Lehrbuch der Lebensklugheit, Lehrbuch der Pferde- 
behandlung, Lehrbuch der Künste und Handwerke, Lehrbuch der 
Kochkunst und Lehrbuch der vierundsechzig Künste ist es von 
mancherlei Weisen in seiner Gesamtheit hervorgebracht; und diese 
Gesamtheit gliedert sich je nach den besondern, auf weltliche Dinge 
bezüglichen Zwecken. 

Anhang. 

Das sind die achtzehn Disciplinen, wie sie unter dem Worte 
trayi (die Dreiheit der Veden) befafst werden, wenn anders nicht 
eine Unzulänglichkeit [der Veden für sämtliche Zwecke des Men- 
schen] eintreten soll [was a priori unmöglich ist]. 

So gehört denn auch zu ihnen das Lehrbuch der Sänkhya's, 
wie es von dem verehrungswürdigen Kapila verfafst ist. Dasselbe 
fängt an mit den Worten: „Nunmehr das absolute Aufhören der 
dreifachen Schmerzen als das absolute Endziel des Menschen" und 
besteht aus sechs Lektionen. In der ersten Lektion werden die 
Gegenstände der Forschung in Betracht gezogen ; in der zweiten 
Lektion die Produkte der Grundursache; in der dritten Lektion 
die Lossagung von den Sinnendingen; in der vierten Lektion folgt 
die Erzählung von Beispielen solcher, welche, wie Piugalä (4,11), 
der Seeadler (Icurara 4,5) und andere, sich losgesagt haben; in 
der fünften Lektion die Beseitigung gegnerischer Einwürfe; in der 
sechsten Lektion ein Resume des ganzen Inhalts. Der Zweck 
der Sänkhyalehre ist die Erkenntnis der Verschiedenheit der Natur 
und der Seele. 



432 Einleitung zur Philosophie der Inder. 

Ferner gehört hierher das Lehrbuch des Yoga, wie es von 
dem verehrungswürdigen Patanjali verfafst ist. Dasselbe fängt 
an mit den Worten: „Nunmehr die Anweisung zur Hingebung 
(yoga) u und besteht aus vier Teilen. 1) Im ersten Teile wird die 
in der Hemmung der Gedankengeschäftigkeit bestehende Versenkung 
(samädlii) nebst Übung und Entsagung als ihren Mitteln dargestellt. 
2) Der zweite Teil handelt von den acht Stufen, durch welche 
auch ein zerstreuter Geist zur Versenkung gelangen kann, nämlich: 
Enthaltung, Bezähmung, Körperhaltung, Coercierung des Atems, 
Restriktion, Fixierung, Absorption und Versenkung. 3) Der dritte 
Teil schildert die Machtentfaltungen des Yoga; 4) der vierte Teil 
seine Absolutheit. — Der Zweck des Yoga ist, durch Unterdrückung 
entgegenstehender Vorstellungen die hingebende Meditation zu be- 
wirken. 

Ebenso ist weiter die von Pagujpati (dem Herrn der Geschöpfe. 
Qiva) erdachte Lehre der Päcupata's zum Zwecke, durch den 
Herrn der Geschöpfe das Geschöpf von seinen Fesseln zu erlösen, 
und anfangend mit den Worten: „Nunmehr daher wollen wir die 
Weise der Hingebung des Päcupata erklären" in fünf Lektionen 
abgefafst worden. Hierbei kommen durch alle fünf Lektionen zur 
Darstellung: 1) als Wirkung: die individuelle Seele, „das Ge- 
schöpf" (paeu); 2) als Ursache: „der Herr" (pati), das heifst 
Gott; 3) als die Hingebung an den Herrn der Geschöpfe: das 
Versenken der Gedanken; 4) als die Weise dieser Hingebung: sich 
an den drei Spendezeiten des Tages mit Asche zu waschen u. s. w. 
5) Der Zweck ist die „Schmerz-Ende" benannte Erlösung. Das 
sind die fünf Hauptbegriffe : Wirkung, Ursache, Hingebung, Weise 
und Schmerz-Ende, wie sie benannt werden. 

Weiter ist da das vishnuitische , von Närada und andern 
verfafste Paiicarätram. In diesem werden Yäsiideva, Samkarshana, 
Pradyumiui und Aniriiddlia als die vier Grundbegriffe besprochen. 
Der verehrungswürdige Yäsiideva ist die Ursache von allem, der 
höchste Gott; aus ihm entspringt die Sanikar shana genannte indi- 
viduelle Seele; aus dieser Pradyumna , das heifst das Manas; aus 
diesem Aniruddl/a, das heilst der Ahamkära. Alle diese aber sind 
uur Teile des verehrungswürdigen Väsudeva und daher von ihm 
ungetrennt; daher derjenige, welcher den verehrungswürdigen Vä- 
sudeva durch sein Verhalten in Gedanken, Worten und Werken 
zufriedenstellt, ein die Aufgabe erfüllt Habender ist, wie es zu 
Anfansf der Darstellung heifst. 



IV. Die philosophische Litteratur der Inder. 63 

Nachwort. 

Damit wäre denn die Mannigfaltigkeit der Methoden dargelegt. 
Fassen wir alles zusammen, so giebt es eigentlich nur drei ver- 
schiedene Wege: 

1) ärambha-väda, Behauptung einer Aggregation [eines An- 
fangs durch mechanische Verbindung], 
'2) parinäma-väda : Behauptung einer qualitativen Um- 
wandlung, 
3) vivarta-väda Behauptung einer subjektiven Täuschung 
[wörtlich: einer Entstellung]. 

1) Die erste Theorie behauptet, dafs die vierfachen, nämlich 
erdartigen, wasserartigen, feuerartigen und luftartigen Atome im 
Fortschritte der Verbindung zu Doppelatomen u. s. w. die im 
Brahman-Ei [dessen Schalen Himmel und Erde sind, also im Uni- 
versum] sich vollendende Welt hervorbringen. Hiernach ist die 
Wirkung [d. h. die Welt] also zuerst nichtseiend und entsteht erst 
durch die Thätigkeit eines Wirkenden. Dieses ist die Ansicht der 
Tärkika's (Nyäya, Vakeshikam) und der Mimänsaka's (?). 

2) Die zweite Theorie behauptet, dafs die aus den drei Be- 
stimmtheiten, Sattvam, Itajas und Tamas, bestehende Urmaterie 
selbst durch MaJiad, Ahankära u. s. w. hindurch sich zu der Ge- 
stalt der Welt umwandelt. Hiernach ist die Weltwirkung schon 
vor ihrem Entstehen ein in subtiler Form Seiendes und wird durch 
die Thätigkeit der Weltursache nur offenbar gemacht (lies: ablü- 
vyajyate). Dieses ist die Ansicht der Sänkhya's und der dem 
Yoga (der Hingebung) huldigenden Pätahjala's und Pägupata's, 
während die Vaishnava's die Welt für eine [gleichfalls nur quali- 
tative] Umwandlung des Brahman erklären. 

3) Die dritte Theorie lehrt, dafs das durch sich selbst leuch- 
tende, höchster Wonne volle, zweitlose Brahman infolge der ihm 
einwohnenden Zauberkraft (mäyä) nur irrtümlich sich in Gestalt 
der Welt darstellt. Dies ist die Ansicht der Brahmavädin's (der 
Vedänta - Lehrer). 

Eigentlich laufen die Ansichten aller der Weisen, welche diese 
Methoden geschaffen haben, auf die Lehre des Virarta (der sub- 
jektiven Täuschung) hinaus* und bezwecken somit am letzten Ende, 



* Diese, uns ganz aus der Seele gesprochenen Worte des wackern 
Madhusüdana würden, in unserer Sprache ausgedrückt, besagen, dafs alle 
Philosophen sich der Lehre dunkel hewufst gewesen sind, welche Kant zu 
wissenschaftlicher Evidenz erhob, dafs die Welt nur Erscheinung und nicht 
Ding an sich ist. 



64 Einleitung zur Philosophie der Inder. 

den zweitlosen höchsten Gott kennen zu lehren. Denn diese "\\ eisen 
können doch nicht geirrt haben, da sie ja allwissend waren. Aber 
sie erkannten, dafs solche, welche den Sinnendingen zugeneigt sind, 
nicht mit einem Male zur Erkenntnis des Endzieles des Menschen 
gebracht werden können , und um sie daher wenigstens vor der 
negativen Richtung zu bewahren, stellten sie ihre mannigfachen 
Lehrmethoden auf. Aber die Menschen haben diese ihre Endabsicht 
nicht erkannt, halten, auch wo jene etwas dem Veda "Widerspre- 
chendes lehren, dieses für ihre Endabsicht, und indem sie eine 
solche Meinung als ernstgemeint annehmen, finden sie ihre Befrie- 
digung auf diesen mancherlei Abwegen. Als Ganzes genommen 
aber ist sie [die Vedalehre mit ihren Dependenzien] tadellos. 

Ende 
des Prasthänahheda des Madhusüdana - Sarasvati. 



V. Der Veda und seine Teile. 

Für die beiden ersten der drei Perioden, in die wir oben 
(S. 43) die indische Geschichte eingeteilt haben, d. h. für die 
Hymnenzeit und die Brähmanazeit, bildet die einzige 
Quelle, aus der wir unsere Kenntnis des Kulturlebens der 
Inder und somit auch ihrer Philosophie zu schöpfen haben, 
der Veda, unter dem wir nicht ein einzelnes Buch, wie den 
Koran, auch nicht eine irgend einmal veranstaltete Sammlung 
von Büchern, wie die Bibel, sondern die noch nie zu einer 
Sammlung vereinigt gewesene Gesamtheit derjenigen Schrif- 
ten zu verstehen haben, welchen der orthodoxe Inder über- 
menschlichen Ursprung und göttliche Autorität zuschreibt, 
und die er demgemäfs als die Richtschnur für sein Denken 
wie für sein Handeln betrachtet. Die Litteratur der Inder 
ist also in der altern Zeit, etwa bis 500 a. C, ausschlielslich 
eine heilige, aus welcher sich erst in der folgenden Periode, 
die wir die Sanskritzeit nannten, eine profane Litteratur 
entwickelt. Diese Erscheinung, welche, in etwas veränderter 
Weise, bei den Chinesen, Iraniern und Hebräern wiederkehrt, 
ist eine leicht verständliche; sie beruht darauf, dafs in den 
ältesten Zeiten eines Volkes der Priesterstand im alleinigen 
Besitze aller höhern Bildung (daher z. B. auch der Medizin 



V. Der Veda und seine Teile. 65 

und Astronomie) zu sein pflegt, dafs somit die Pfleger der 
Religion auch die einzigen Pfleger der Litteratur waren. Erst 
in einer spätem Zeit dringen mit dem zunehmenden Wohl- 
stande materielle Unabhängigkeit und geistige Bildung in 
weitere Kreise ein, und es kommt zu einer zweiten, profanen 
Periode der Litteratur. So bei den Indern und Chinesen; 
und so würde sich vermutlich auch bei den Hebräern an die 
kanonische Litteratur eine (schon in den Jüngern Schriften des 
Kanons ihrem Aufkeimen nach sehr wohl merkliche) weltliche 
Litteratur angeschlossen haben, wäre nicht ihrem nationalen 
Leben vor der Zeit ein jähes Ende bereitet worden. 

Bei dieser Lage der Sache werden wir für Indien vor 
allem andern die Frage aufzuwerfen und in der Kürze zu 
beantworten haben: was ist eigentlich jenes merkwürdige und 
vielbesprochene Denkmal ältester indischer Kultur, was ist 
der Veda? Zur Beantwortung wollen wir unsere, als Ein- 
leitung in „das System des Veclänta" S. 5 fg. gegebene Dar- 
stellung im wesentlichen hier herübernehmen. 

Der grofse, noch nicht völlig zu übersehende Schriften- 
komplex, welcher den Namen Veda, d. h. „das (theologische, 
in der ältesten Zeit alles befassende) Wissen" führt, und dessen 
Umfang den der Bibel wohl mehr als sechsmal übertreffen 
mag, gliedert sich zunächst in vier Abteilungen: 
I. Rigveda, der Veda der Verse. 
IL Sämaveda, der Veda der Lieder. 

III. Yajurveda, der Veda der Opfersprüche. 

IV. Atharvaveda , der Veda des Atharvan. 

Bei jedem dieser vier Veden haben wir drei, nach Inhalt, 
Darstellungsform und Zeitalter verschiedene Schriftgattungen 
zu unterscheiden: 

A. die Samhitä, Sammlung, 

B. das Brähmanam, rituelle Erklärung, 

C. das Sütram, Leitfaden. 

Endlich sind die meisten dieser zwölf Abteilungen, je nach 
den Schulen, denen sie zum Studium dienten, in verschiedenen, 
mehr oder weniger abweichenden Redaktionen vorhanden, 
welche man gewöhnlich als die QäTcka's, d. h. als „die Zweige" 
des Vedabaumes, bezeichnet. 

Deussen, Geschichte der Philosophie. I. 5 



QQ Einleitung zur Philosophie der Inder. 

Zum Verständnisse dieser komplizierten Verhältnisse wird 
es förderlich sein, fürs erste die Gestalt zu betrachten, in 
welcher der Veda gegenwärtig vorliegt, indem wir dabei noch 
absehen von dem mehr als tausendjährigen Entwicklungspro- 
zesse, durch welchen er zu dieser Gestalt erwachsen ist. 

Zunächst nun sind die vier Veden in der Form, wie sie 
uns entgegentreten, nichts anderes als die Manuale der 
brahmanischen Priester (ritvij), welche diesen das zum 
Opferkultus erforderliche Material an Hymnen und Sprüchen 
an die Hand geben, sowie den rechten Gebrauch desselben 
lehren sollen. Zu einer vollständigen Opferhandlung nämlich 
gehören vier, ihrem Studiengange und Amte nach verschiedene 
Hauptpriester : 

I. Der Hotar (Rufer), welcher die Verse (ric) der 
Hymnen recitiert, um dadurch die Götter zum Ge- 
nüsse des Soma oder sonstigen Opfers einzuladen; 
II. der Udgätar (Sänger), der die Bereitung und Dar- 
bringung des Soma mit seinem Gesänge (saman) 
begleitet; 

III. der Adhvaryu (ausübender Priester), welcher die 
heilige Handlung vollzieht, während er die entspre- 
chenden Verse und Opfersprüche (yajus) hermurmelt ; 

IV. der B rahm an (Oberpriester), dem die Beaufsich- 
tigung und Leitung des Ganzen obliegt. 

Das kanonische Buch für den Hotar ist der Rigveda 
(wiewohl die Rigveda-samhitä schon von Haus aus eine weiter 
greifende, nicht blol's rituelle, sondern litterarische Bedeutung 
hat), das für den Udgätar der Sämaveda, das für den Adh- 
varyu der Yajurveda, während hingegen der Atharvaveda 
mit dem Brahmän, der alle drei Veden kennen mufs, eigent- 
lich nichts zu thun hat und sich nur zum Scheine in Beziehung 
zu demselben setzt, um seiner Erhebung zur Dignität eines 
vierten Veda, die ihm lange Zeit verweigert wurde, Vorschub 
zu leisten (so schon Gopatha-brälimanam 1,2,24). Praktische 
Verwendung findet derselbe a. um Feinde und Widersacher 
durch Zaubersprüche zu schädigen, b. um fremden Zauber von 
sich abzuwehren, c. um das eigene Gedeihen zu befördern, 
und zwar einerseits im Privatleben und beim häuslichen Kultus 



V. Der Veda und seine Teile. 67 

(Geburt, Hochzeit, Totenbestattung, Krankheiten, Erntesegen, 
Viehbesprechungen u. s. w.), anderseits bei gewissen Staats- 
aktionen (Königsweihe, Schlachtsegen, Verwünschung der 
Feinde u. s. w.); in letzterer Hinsicht ist er der Veda der 
Kshatriya- Kaste, wie die drei andern Veden die der Brah- 
manen sind, und mag in einem ähnlichen Verhältnisse zum 
Purohita (Hauskaplan des Fürsten) gestanden haben, wie jene 
zu den Ritvij''s (Opferpriestern). 

Jeder der genannten Priester bedarf bei seinen Verrich- 
tungen zweierlei: eine Sammlung von Gebetsformeln (mantra) 
und eine Anweisung zur richtigen liturgischen Und rituellen 
Verwendung derselben (brälimanam). Beide finden wir, mit 
Ausnahme des schwarzen Yajurveda, mehr oder weniger streng 
von einander gesondert und in zwei verschiedene Abteilungen 
(Samlätä und Brähmanani) verwiesen. 

A* Die Samhitä jedes Veda ist, wie der Name besagt, 
eine „Sammlung" der ihm zugehörigen Mantra's, welche ent- 
weder Verse (fic) oder Gesänge (säman) oder Opfersprüche 
(yajus) sind. So besteht 

I. die Rigvecla-samhitä aus 1017 Hymnen in 10580 
Versen, aus welchen der Hotar den für den jedesmaligen 
Zweck erforderlichen Preisruf (qastram) zusammenzustellen hat; 

II. die Sämaveda-samhitä enthält eine, wenn nicht 
aus der Rigveda-samhita, so doch aus dem dieser zu Grunde 
liegenden Materiale getroffene Auswahl von 1549 (oder, mit 
den Wiederholungen, 1810) Versen, welche bis auf 78 sämt- 
lich auch im Rigveda sich vorfinden und zum Zwecke des 
Gesanges (säman) weiterhin in mannigfacher Weise moduliert 
werden; 

III. die Samhitä des weifsen Yajurveda enthält 
teils Opfersprüche (yajus) in Prosa, teils Verse, welche letztere 
ebenfalls gröfstenteils aus dem Materiale der Rigvecla-samhitä 
entnommen sind; hingegen besteht 

IV. die Atharvaveda- samhitä wiederum aus 760 
Hymnen, von denen nur etwa ein Sechstel ihr mit dem Rig- 
veda gemeinsam ist, während die übrigen eine selbständige, 
in vieler Hinsicht ganz eigentümliche Stellung in dem Ganzen 
der vedischen Mantra- Litteratur einnehmen, wovon später. 

5* 



68 Einleitung zur Philosophie der Inder. 

Jede dieser vier Samhitä's ist, je nach den gäk/uVs oder 
Schulen, in denen sie studiert wurden, in verschiedenen Re- 
censionen vorhanden, welche jedoch in der Kegel nicht erheb- 
lich von einander abweichen. Anders ist es, wie sogleich zu 
zeigen, mit der zweiten Abteilung der vedischen Litteratur. 

B. Das Brälimanani , dessen nächste Bestimmung im 
allgemeinen die ist, den praktischen Gebrauch des in der Sain- 
hitä vorliegenden Materials zu lehren, geht in seiner meist 
sehr breiten Anlage weit über diesen unmittelbaren Zweck 
hinaus und zieht mancherlei in seinen Bereich, was man (mit 
Madhusüdana, oben, S. 47 fg.) unter den drei Kategorien vidhi, 
arthaväda und veddnta unterbringen kann. a. Als Vidhi 
(d. h. Vorschrift) befiehlt das Brähmanam die Ceremonie, er- 
örtert ihre Veranlassung sowie die Mittel zu ihrer Ausführung 
und schildert endlich den Gang der heiligen Handlung selbst, 
b. Hieran schliefsen sich unter dem Namen Arthaväda (d. h. 
Erklärung) die mannigfachsten Erörterungen, welche den In- 
halt der Vorschrift exegetisch, polemisch, mythologisch, dog- 
matisch u. s. w. begründen sollen, c. Hierbei nun erhebt sich 
die Betrachtung zu Gedanken philosophischer Art, welche, 
weil sie meist gegen Ende der Brähmana's vorkommen, Ve- 
dänta (d. h. Veda-Ende) heifsen. Sie sind der wesentlichste 
Inhalt der Nachträge zu den Brähmana's, welche Arcmyalca's 
heifsen, und deren ursprüngliche (wiewohl nicht streng durch- 
geführte) Bestimmung gewesen zu sein scheint, für das Leben 
im Walde (aranyam), welchem der Brahmane im Greisenalter 
obliegen soll, einen Ersatz für den, wenn nicht ganz weg- 
fallenden, so doch wesentlich beschränkten Kultus zu bieten. 
Wie dem auch sei, Thatsache ist, dafs wir in ihnen vielfach 
eine wundersame Vergeistigung des Opferkultus antreffen: an 
die Stelle der praktischen Ausführung der Ceremonie tritt die 
Meditation über dieselbe und mit ihr eine symbolische Um- 
deutung, welche dann weiter zu den erhabensten Gedanken 
hinüberleitet. Die wichtigsten Stücke dieser Aranyaka's hob 
man später unter dem Namen Upanishad aus ihnen heraus 
und fafste sie aus den verschiedenen Veden zu einem Ganzen 
zusammen; ursprünglich aber hat, wie wir annehmen müssen, 
jede Vedaschule ihr besonderes rituelles und daneben ein 



V. Der Veda und seine Teile. 69 

mehr oder weniger reiches dogmatisches Textbuch, also ein 
Brähmanam und eine Upanishad gehabt, und wenn wirklich, 
wie die Muktika -Upanishad (Ind. St. III, 324) behauptet, in 
den vier Veden 21 + 1000 + 109 + 50 = 1180 Cäkhä's be- 
standen hätten, so müfste es auch, wie sie daraus folgert, 
1180 Cpanishads gegeben haben. In Wirklichkeit stellt sich 
jedoch die Sache viel einfacher, sofern die Anzahl der Cäkhä's, 
die wir wirklich kennen, sich für jeden Veda auf einige wenige 
beschränkt, deren Textbücher den gemeinsamen rituellen und 
dogmatischen Stoff in verschiedener Anordnung, Bearbeitung 
und Ausführung darbieten. So sind uns 

I. zum Rigveda nur zwei Cäkhä's näher bekannt, 1) die 
der Aitareyin's und 2) die der Kaushltakin's, deren jede 
ein Brähmanam und ein Aranyakam besitzt, welches letztere 
die Upanishad der Schule einschliefst. 

II. Zum Sämaveda kennen wir für die Brähmana- Ab- 
teilung bis jetzt genau und vollständig nur eine Cäkhä, näm- 
lich 3) die der Tändin's, auf welche aufser dem Pancavinga- 
brähmanam und seinem Nachtrage, dem Shadvihga-brähmanam^ 
auch das noch nicht näher bekannte Chdndogya -brähmanam 
sowie auch die Chändogya- Upanishad zurückgehen dürften. 
4) Ein zweites, selbständiges Ritualbuch zum Sämaveda ist 
möglicherweise das Talavakära-brähmanam der Jaiminiya- 
$äkhä, nach Burneil in fünf Lektionen, deren vorletzte 
die bekannte, kleine Kena- Upanishad enthält, während die 
letzte aus dem Arshcyabrähmatiam besteht. Dieses, wie auch 
die Tier übrigen Brähmana's des Sämaveda (Sämavidhäna, 
Vahqa, Devatädhyäya , Samhitopanishad), können auf den 

Namen selbständiger Textbücher von Schulen keinen An- 
spruch machen. 

III. Beim Yajurveda haben wir zwei Formen zu unter- 
scheiden: a. den schwarzen (d. h. ungeordneten) und ß. den 
weifsen (geordneten) Yajurveda. a. Der schwarze Yajur- 
veda enthält den brähmana -artigen Stoff mit den Mantra's 
verbunden bereits in der Samhitä; in solcher Form haben uns 
den Yajurveda die drei Schulen der Taittiriyaka's (deren 
Brähmanam und Aranyakam blofse Fortsetzungen der Samhitä 
sind), der Katha's und der Mäiträyaniya's überliefert. 



70 Einleitung zur Philosophie der Inder. 

5) Das Aranyakäm der Taittiriyaka's enthält am Schlüsse 
zwei Upanishad's, die Taittiriya- (Buch VII. VIII. IX) und 
die Nardyamya -Upanishad (Buch X). 6) Zur Schule der 
Katha's gehört die Käthaka- Upanishad, die heute nur noch 
in einer Atharva-Iiecension vorhanden ist; 7) unter dem Namen 
der Maitri- Upanishad ist uns ein spätes Produkt von sehr 
apokryphem Charakter erhalten; 8) den Namen einer vierten 
Cäkhä des schwarzen Yajurveda, der Qvetäcvatara's, trägt 
eine metrisch abgefafste Upanishad von civaitischem Charakter, 
die indes von den Vedänta-Theologen vielfach herangezogen 
wird. ß. Im Gegensatze zu den Cäkhä's des schwarzen Ya- 
jurveda haben 9) die Väjasaneyin's, die Hauptschule des 
weifsen Yajurveda, nach Art der übrigen Veden Mantra's 
und Brähmana's gesondert; erstere sind in der Vdjasaneyi- 
samhitä zusammengefafst, letztere bilden den Inhalt des (Jata- 
patha-brälimanam, dessen letzter Teil (Buch XIV) die gröfste 
und schönste aller Upanishad's, das Brihadäranyakam enthält. 
Ein ihr nahe verwandtes Stück ist (wohl nur wegen seiner 
metrischen Form) der Väjasaneyi-samhitä als Buch XL ange- 
hängt worden und heifst, nach dem Anfangsworte die Jcä- 
Upanishad; im Kanon des Anquetil Duperron werden noch 
vier andere Stücke derselben SamhitA, Qaiarudriyam (B. XVI), 
Purusha-süktam (XXXI), Tadeva (XXXII) und Civasamkalpa 
(XXXIV, Anfang) als Upanishad's aufgeführt. Als eine 
zweite Schule des weifsen Yajurveda werden 10) die Jäbäla"s 
anzusehen sein, deren Upanishad , wie es scheint, in ver- 
kürzter Form in einer Atharva-Recension erhalten ist. 

IV. Zum Atharvaveda gehört 11) das Gopatha-brdh- 
manam, ein Werk von vorwiegend kompilatorischem Charakter 
und ohne nähere Beziehungen zur Samhitä. Ebenso haben 
sich an den Atharvaveda, der wohl nicht in dem Grade wie 
die andern Veden durch zünftige Überwachung vor neuen 
Eindringlingen geschützt sein mochte, eine lange lieihe meist 
kurzer Upanishad's angeschlossen, von denen viele einen ganz 
apokryphen Charakter haben und nichts anderes als die Text- 
bücher späterer indischer Sekten sind. Von den Vedäntatheo- 
logen werden nur einige von ihnen, wie namentlich die Mua- 
daka-,Pracna- und Mdndiikya- Upanishad anerkannt und benutzt. 



V. Der Veda uud seine Teile. 71 

C. Eine dritte und letzte Stufe der vedischen Litteratur 
bilden die gleichfalls nach Veden und Cäkhä's (deren Verhält- 
nisse jedoch vielfach verschoben erscheinen) verschiedenen 
Sütra's, welche den Inhalt der Brähmana's, auf denen sie 
beruhen, abkürzend, systematisierend und vervollständigend 
zum Zwecke des praktischen Gebrauches zusammenfassen, in 
kompendiösester, vielfach index -artiger Form und in dem 
lapidaren, ohne Kommentare oft ganz unverständlichen Stile, 
zu welchem sich auch die grammatische und, wie bereits er- 
wähnt (S. 24), die philosophische Litteratur in Indien zuge- 
spitzt hat. Die vedischen Sütra's befassen drei Arten: a. die 
Crauta- sütra's, welche den öffentlichen Kultus, b. die Gri- 
hya-sütra's, welche die häuslichen Gebräuche (bei Geburt, 
Hochzeit, Totenbestattung) regeln, und c. die Dharma-sütra's, 
in denen die Pflichten der Kasten und Lebensstadien ausein- 
andergesetzt werden und aus denen die spätem Gesetzbücher 
des Manu u. s. w. hervorgegangen sind. Wie die Crauta- 
siitra's auf der Qruti (d. h. der göttlichen Offenbarung), so 
beruhen die beiden andern Klassen auf der Smriti (d. h. der 
Tradition) und dem Acara (d. h. dem Usus); eine kanonische, 
übermenschliche Autorität kommt den Sütra's nicht zu, sondern 
nur den Mantra's und Brähmana's mit Einschlufs der Upani- 
shad's, welche letztere daher den Vedänta, das „Ende des Veda" 
bilden, während die Sütra's noch zu ihm gehören, aber doch 
schon (oben S. 42) aufserhalb des Kanons stehen. 



Erste Periode der indischen Philosophie : 
Die Zeit der Hymnen des Rigveda, 

(ca. 1500 — 1000 a. C.) 



I. Die altvedische Kultur. 

Das älteste Denkmal in dem ausgebreiteten vedischen 
Litteraturkreise (und somit wohl das älteste litterarische 
Denkmal der Menschheit überhaupt) sind die Hymnen des 
Rigveda, sofern sie, ihrem Hauptbestande nach, in eine Zeit 
zurückgehen, wo die Inder noch nicht im Gangesthaie, sondern 
im Stromgebiete des Indus wohnten, noch keine Kasten, keinen 
privilegierten Kultus, keine brahmanische Staats- und Lebens- 
ordnung kannten, sondern, zu kleinen Stämmen (vif) unter 
meist erblichen Königen vereinigt, ihre Götter ehrend, ihren 
Acker bauend, ihre Herden weidend und sich gegenseitig 
befehdend, ein einfaches, naturfrisches Dasein genossen. Über 
alle diese Verhältnisse entrollen die Hymnen des Rigveda ein 
anschauliches Bild: es ist das Bild der ältesten Kultur, der 
wir bei den Indogermanen begegnen, und die von der Lebens- 
weise unserer eigenen Vorfahren vor der Völkertrennung sich 
noch nicht weit entfernt zu haben scheint. Wir wollen die 
Hauptzüge dieses altvedischen Kulturbildes zusammenfassen, 
indem wir für nähere Einzelheiten auf die vortreffliche Zu- 
sammenstellung in Zimmer, „Altindisches Leben" (Berlin 1879) 
verweisen. 



I. Die altvedische Kultur. 73 

Was zunächst bei Betrachtung der altvedischen Kultur 
in die Augen fällt, ist die Beschränktheit ihres Horizontes auf 
das Stromgebiet des Indus und die Abwesenheit aller der 
geographischen Verhältnisse, die dem spätem indischen Leben 
ein so charakteristisches Gepräge geben, d. h. der Ebene des 
Ganges mit ihrem tropischen Klima, mit ihrer eigenartigen 
Flora und Fauna. Die Gangd selbst, ohne welche sich der 
spätere Inder die AVeit nicht denken konnte (Mahäbh. 13, 
1793), wird nur einmal beiläufig erwähnt, das Vindhyagebirge 
mit der Narmadä ist gänzlich unbekannt. Wie bei uns „beraubt 
der Winterfrost die Wälder ihres Gefieders" (Rigv. 10,68,10); 
wie schon vor der Völkertrennung ist auch jetzt noch die 
Hauptkulturfrucht yava, £sa, wie es scheint, die Gerste, 
während der Reis, das hauptsächliche Nahrungsmittel des 
spätem Indiens, nirgendwo erwähnt wird. Als wilde Tiere 
kommen Wolf, Bär, Eber u. a. vor, und namentlich der Löwe, 
„das furchtbare, schweifende, in Bergen hausende Wild", wäh- 
rend der später so hervortretende Tiger (der ja nirgends mit 
dem Löwen dasselbe Jagdgebiet teilt) im Rigveda nicht einmal 
dem Namen nach bekannt ist. Ebenso fehlt noch der Elefant 
und wird nur ein paarmal als „das Tier mit der Hand" mit 
dem Ausdrucke des Befremdens erwähnt; auch der Affe, der 
später die indischen Wälder wie die indische Poesie belebt, 
fehlt, bis auf ein späteres Lied (10,86), noch gänzlich. Wie 
sich hieraus mit Sicherheit ergiebt, hat der Inder zur Zeit 
des Rigveda von seiner spätem, eigentlichen Heimat noch 
keine Kenntnis; aber auch das Mündungsland des Indus ist 
ihm kaum bekannt; das Meer spielt keine Rolle, Fischfang 
kommt nirgends vor, Schiffahrt scheint, wohl nur zum Über- 
schreiten der Ströme, in der primitivsten Weise bestanden 
zu haben. Aus diesen und manchen andern Daten ergiebt 
sich als Wohnsitz des altvedischen Inders der obere Laui 
des Indus und seiner Zuflüsse, südlich bis zum Zusammen- 
flüsse, nördlich bis in die Vorberge des Himälaya hinein 
reichend, „das Land der vielen Ströme" (sapta sindhavah, 
die sieben Ströme, pancanadam, persisch Pendschäb, das Fünf- 
stromland, wobei die Zahlen mehr eine unbestimmte Vielheit 
als bestimmte einzelne Flüsse bedeuten). In diesem ehemals 



74 Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

wasserreichen Lande mit seinem fruchtbaren Ackerboden, sei- 
nen grasreichen Triften* und waldbewachsenen Gebirgen, etwa 
von dem Umfange des Königreichs Preufsen, finden wir zur 
Hymnenzeit die eingewanderten Indogermanen, oder, wie sie 
sich selbst nennen, die Ärya's (oben S. 38) angesiedelt, und 
zwar, da jede Erinnerung an die Einwanderung fehlt, schon 
seit geraumer Zeit sefshaft. Hingegen bemerken wir an 
manchen Stellen ein Ankämpfen und allmähliches Vordringen 
gegen die dunkelfarbige, in die Berge zurückweichende Urbe- 
völkerung, „die schwarze Haut", „die einer wie der andere 
aussehenden, schwarzen Leute", welche Gott Indra „aus ihren 
Wohnsitzen Tag für Tag vertreibt" (Rigv. 6,47,21); ihr ge- 
wöhnlicher Name ist Dasyu oder Däsa, und die Vorstellung 
von ihnen verfliefst in eigentümlicher Weise mit den von 
Indra im Luftraum bekämpften, dämonischen Mächten. Mit 
ihnen wie auch unter sich selbst liegen die Stämme der Arya's 
in fortwährenden Fehden, d. h. man schlug sich um Weide- 
plätze und suchte sich gegenseitig die Rinder wegzutreiben 
(gavishti der Kampf, eigentlich: „Verlangen nach Rindern"). 
Dem entsprechend weht in den Liedern des Rigveda ein 
kriegerischer Geist; Indra, der Kriegsgott, ist neben Agni, 
dem Gotte des häuslichen Herdes, der am meisten gefeierte 
Gott. Nach vorherigem Opfer unter Schlachtgesang und 
kriegerischer Musik ziehen die Scharen dem flatternden Ban- 
ner nach, geschützt von ehernen Helmen und geflochtenen 
Panzern (varman, wohl auch Schild), bewaffnet mit Pfeil, 
Bogen, Schleudersteinen, mit Messern, Äxten und Speeren, 
teils zu Fufs, teils auf Streitwagen (ratha) von Rossen gezogen, 
während das Reiten (wie bei Homer) nicht sicher nachweisbar 
ist. Angeführt wird der einzelne Stamm (Jana) von seinem 
Könige (rajan), der als Beschützer des Stammes (gopä janasya) 
das Opfer vor der Schlacht vollbringt und diese selbst leitet, 
während im Frieden weiiis; von ihm die Rede ist. Seinen 



* Diese Verhältnisse haben sich im Laufe der Jahrhunderte, ver- 
mutlieh infolge der Abholzung, gar sehr verändert. Heute ist das 
Pendschäb gröfstenteils ein trockenes Land, welches bei künstlicher Be- 
wässerimg zwei jährliche Ernten, wo diese fehlt, gar keine liefert. 



I. Die altvedische Kultur. 75 

Unterhalt hat er, von der Kriegsbeute abgesehen, durch frei- 
willige Beiträge (ball), seine Macht ist durch den Willen der 
Stammesversammlungen (samiti) und Gemeindeversammlungen 
(sabhd) eingeschränkt. In wie viele solcher von Königen 
regierter Stämme die arische Bevölkerung zerfiel, ist nicht 
zu .bestimmen; ein Zusammenschlufs der Stämme zu einem 
einheitlichen Reiche hat nie bestanden; jeder einzelne Stamm 
(Jana) zerfällt in Gaue (vig) und diese in Dorfschaften (gräma); 
doch scheint diese Organisation eine lockere, vorwiegend nur 
in Kriegszeiten wirksame gewesen zu sein. Auch die Rechts- 
pflege scheint den zahlreich erwähnten Verbrechen, wie Raub, 
Diebstahl, Meineid, Betrug, gegenüber noch wenig entwickelt. 
Verbrecher werden bis zur Aburteilung an einen Holzstamm 
gebunden; in schwierigen Fällen entscheidet oft das Gottes- 
urteil. Schwere Verbrecher werden verbannt, Spieler büfsen, 
wie bei den alten Deutschen, Habe und Freiheit ein. Sklaverei, 
wie auch Leibeigenschaft kommt vor. 

Städte kennt der Rigveda noch nicht, sondern nur Burgen 
(pur, d. h. wohl: umfriedigte, mit Erdwällen oder Mauern ver- 
sehene Anhöhen, zum Schutz für Familie und Eigentum in 
Kriegszeiten) und als Wohnorte der Bevölkerung Dörfer 
(gräma), die darum doch umfangreich sein mochten, da neben 
den Häusern auch Hürden für den zahlreichen Viehstand 
erforderlich waren (Rigv. 10,149,4). Auch mögen sie, bei der 
herrschenden Unsicherheit, oft volkreich gewesen sein, eine 
Burg umschliefsend und vielleicht, wie heute noch im Gebirge 
nördlich vom Pendschäb, von einer nachts verschliefsbaren 
Dornenhecke umgeben, zum Schutz gegen räuberische Über- 
fälle und wilde Tiere. An öffentlichen Gebäuden wird, da 
von Tempeln keine Spur sich findet, namentlich die Sabhd 
hervorgetreten sein, das Versammlungshaus der Gemeinde, wo 
öffentliche Angelegenheiten, wie Überfälle und deren Abwehr, 
besprochen, sowie gesellige Unterhaltungen über die Kühe, 
die Ernte u. dgl. gepflegt, auch das Würfelspiel, wie zahl- 
reiche Stellen (und namentlich das Spielerlied 10,34) beweisen, 
oft mit grofser Leidenschaft betrieben wurden. 

Die Häuser (griham) der' Dörfer werden mannigfach ge- 
wesen sein, von der einfachen Hütte aus lehmbekleidetem 



76 Die Zeit der Hymnen des Kigveda. 

Flechtwerk, wie sie noch jetzt im nordwestlichen Indien 
üblich, bis zum komplizierteren Bau aus Holz und Rohr, wie 
er im Atharvaveda vorkommt. Das Haus enthielt in der Regel 
vier Räume: das Wohngemach mit dem Herdfeuer, das Frauen- 
gemach, die Vorratskammer und den Schuppen. Die Möblie- 
rung dürfen wir uns nicht zu einfach denken; Bänke und 
Tragsessel, auch Betten mit Polster, Kopfkissen und Decke 
kommen vor. 

Der Haupterwerbszweig des altvedischen Inders ist die 
Viehzucht, die sich vor allein auf die Kühe, daneben auch auf 
Rosse, Schafe und Ziegen erstreckt. In zweiter Linie steht 
der Ackerbau; das Auflockern des Bodens durch Pflüge, die 
mit metallener Pflugschar versehen und mit Rindern bespannt 
sind, das Abmähen des Getreides mit der Sichel, das Dreschen 
und Worfeln, das Zerkleinern der Körner zwischen zwei Steinen 
sind wohlbekannt; das Mehl, mit Milch oder Butter zu Brei 
und Kuchen verarbeitet, bildet, neben dem reichlich wachsen- 
den Obste, das Hauptnahrungsmittel (für Brot* hat das Sanskrit 
kein Wort); Fleischnahrung ist selten und meist auf Fest- 
lichkeiten beschränkt; als Getränke dienen der Soma, welcher, 
durch Gärung des ausgeprefsten Saftes der Somapflanze mit 
Milchzusatz gewonnen, Götter und Menschen begeistert, und 
die Surä, eine Art Branntwein, das gewöhnliche Getränk des 
Inders, namentlich später und nachdem die Priester den Soma 
für sich allein usurpiert hatten. 

An Gewerben treten hervor: der Zimmermann für den 
Bau des Hauses und Wagens, der Töpfer, der Schmied, der 
mit einem Vogelfittich als Blasebalg das Metall zu erweichen 
und zu Kesseln, Waffen u. s. w. zu gestalten weifs, der Quack- 
salber, der mit seinem Pflasterkasten umherzieht und seine 
Ware anpreist (Rigv. 10,97), der Weber, der auf dem Web- 
stuhle die aus Schafwolle gesponnenen Fäden mit dem Weber- 
schifflein zu Tuch verarbeitet, das dann, bunt gefärbt und 



* In Ujjayini, einer Stadt von 34,691 Einwohnern, in der aber nur 
drei europäische Familien leben, konnte ich (Februar 1893) nur durch die 
Güte des Gouverneurs ein Brot erhalten. Die Inder kennen auch heute 
noch anstatt desselben nur täglich frisch in der Pfanne gebackene Fladen. 



I. Die altvedische Kultur. 77 

verziert, mit Schere und Nadel zu mancherlei Gewändern der 
Frauen und Männer verarbeitet wird. 

Das Familienleben ist, wenn auch Nebenweiber gelegent- 
lich vorkommen, doch im wesentlichen monogamisch. Die 
Hochzeitsgebräuche, das Herumführen der Braut ums Feuer, 
das Heimführen derselben auf dem Brautwagen, wird in den 
Hochzeitsliedern des Ria;- und Atharvaveda ausführlich ge- 
schildert. Die Gattin ist die Herrin des Hauses, auch über 
die Schwiegereltern; sie ist dem Gatten unterthan (anuvratä) 
und naht mit ihm gemeinsam den Göttern in Opfer und Gebet. 
Eine Monopolisierung des Kultus durch die Brahmanen, wie 
in der Folgezeit, besteht noch nicht, wohl aber ist sie auf dem 
Wege, sich zu bilden, daher die betreuenden Angaben darüber 
vielfach schwankend und streitig sind. Zweck der Ehe ist 
die Fortpflanzung des Geschlechts durch männliche Nach- 
kommen; doch tritt die Abneigung gegen weibliche Nach- 
kommenschaft, gelegentlich bis zur Aussetzung derselben 
gehend, erst in späteren Texten hervor. Auch die später so 
häufige Verbrennung der Witwe mit dem Leichnam des Gatten 
kommt im Rigveda noch nicht vor, wurde jedoch Rigv. 10,18,7 
durch die Biegung eines Häkchens (sET^T * statt ^XJ) einge- 
fälscht, welche im Laufe der Jahrhunderte ungezählten Frauen 
das Leben gekostet hat; im Atharvaveda wird sie 18,3,1 schon 
als „alte Satzung" bezeichnet. Auch die Bestattung der Toten 
durch Begraben oder Verbrennen, welche noch gleichberechtigt 
nebeneinander vorkommen, geschieht in feierlicher, wohlge- 
regelter Weise, wie die Totenlieder des Rigveda 10,14 — 18 
beweisen. Über die Vorstellungen eines Fortlebens nach dem 
Tode werden wir in einem spätem Zusammenhange handeln. 

II. Die altvedische Religion. 

Die erste und älteste Philosophie eines Volkes liegt in 
seiner Religion. Denn diese enthält den ersten Versuch, das 
Dasein und seine Phänomene zu verstehen und zu deuten. 
Es bietet aber dieses Dasein der Betrachtung zwei Seiten: 
A. die Aufsennatur mit ihren mannigfachen, die Furcht 
erregenden, die Hoffnung nährenden, die Wifsbegierde an- 



78 Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

reizenden Erscheinungen, auf die sich das Nachdenken richten 
mufste, sobald es überhaupt ein Nachdenken gab, d. h. sobald 
der Mensch zum Menschen geworden war, und B. die Innen- 
natur, das Reich der Empfindungen, die Phänomene des Er- 
kennens und Wollens befassend, welche ebenso ursprünglich ist, 
ebenso früh vorlag wie die Aufsenwelt, aber erst viel später 
als diese anfing, die Aufmerksamkeit auf sich zu lenken, da der 
Intellekt, wie das Auge, nach aufsen gerichtet und ein von Haus 
aus für die Erkenntnis der Aufsenwelt bestimmtes Organ ist. 
A. Schon bei seinem ersten Erwachen zum menschlichen 
Bewufstsein sah sich der Mensch von einer Reihe von Natur- 
erscheinungen und Naturkräften umgeben, von denen er sein 
eigenes Dasein und Wohlsein nach allen Seiten hin abhängig 
fühlte. Die nährende Erde, der sie befruchtende Himmel, die 
Sonne als Spenderin von Licht, Belebung und Gedeihen, der 
Sternenhimmel in seiner regelmässigen Umdrehung, der Wind, 
der Regen, das Gewitter, das lebendige, hülfreiche und ver- 
derbliche Feuer, — alle diese standen ihm gegenüber als über- 
legene, unbegriffene Mächte, die bald segensreich, bald unheil- 
voll in den Lauf seines Lebens eingriffen. Ahnlich wie der 
Mensch selbst nach Willkür Einwirkungen auf seine Umo-elumo; 
übte, so, und nur in noch viel höherem Mafse, sah er jene 
Naturkräfte eine Reihe von scheinbar willkürlichen Wirkungen 
entfalten. Es war daher ein ganz natürlicher Schritt, dafs er, 
ähnlich wie er sein eigenes Thun von einem innern Wollen 
ausgehen fühlte, so auch dem Treiben jener Naturmächte als 
inneres Princip einen Willen unterlegte. So berechtigt diese 
Interpretation war (wie der Verlauf der Philosophie zeigen 
wird), so unberechtigt war die weitere Ausgestaltung derselben: 
da nämlich dem Menschen die Vorstellung des Wollens von 
der einer wollenden, individuellen Persönlichkeit, wie er sie 
an sich selbst fand, unabtrennbar war, so schrieb er nun auch 
jenen Kräften und Erscheinungen der Natur eine zuerst nur 
wenig*, dann aber mit Hülfe der Phantasie mehr und mehr 



* Auf der Stufe des Animismus, eines mit Zauberei verbundenen 
Dämonenglaubens, welchen wir, wie überall, so auch in Indien als Vor- 
stufe des Polytheismus vorauszusetzen haben, den wir aber hier bei Seite 



IL Die altvedische Religion. 79 

individuell und konkret gestaltete Persönlichkeit zu; 
jetzt ward die Sonne zum unermüdlichen Wanderer, der seinen 
Weg kennt und findet, jetzt ward der Wind zum wilden Wagen- 
fahrer oder zum Jäger, der mit Pfeil und Bogen die Wolken 
jagt, wie der Mensch die Tiere des Waldes, jetzt erschien das 
Gewitter als ein Kampf feindlicher, im Lufträume einander 
entgegenstehender Mächte, und der Reichtum der Vegetation 
o-ino- Jahr für Jahr aus dem Mutterschofse der Erde infolge 
einer Befruchtung desselben durch die Zeugungskräfte des 
Täters Himmel (dyaus pitar, Zzbc 7raTT]p, Jupiter) hervor; — 
so entstanden durch eine natürliche, halb unbewufste Schöpfer- 
thätigkeit des menschlichen Geistes die Götter; sie sind, wo 
sie immer sich finden mögen, nichts anderes als Personi- 
fikationen der Naturerscheinungen und Naturkräfte, 
mögen dieselben nun, wie bei den Indern, vorwiegend der 
äufsern Natur angehören, oder, wie bei den Griechen, dem 
fortgeschritteneren Bewufstsein des homerischen Zeitalters ge- 
mäfs, teilweise schon (als Ares und Aphrodite, als Pallas, 
Hermes u. s. w.) persönlich gestaltete Kräfte des menschlichen 
Innern sein. So sind die Götter eine intellektuelle Schöpfung, 
mag dieselbe auch ursprünglich nicht sowohl in dem reinen 
Triebe des Erkennens, als vielmehr in einem praktischen Be- 
dürfnisse wurzeln, indem man diese so personifizierten Natur- 
mächte nach Art der menschlichen Grofsen durch Geschenke 
und Schmeicheleien (Opfer und Gebete) in ihren Willens- 
bestimmungen beeinflussen zu können wähnte, sei es um ihren 
Zorn zu besänftigen, sei es, um ihrer Gnade sich zu versichern. 
Als solche Produkte der kindlichen Imagination würden nun 
die Götter in einem gereifteren Zeitalter mitsamt dem Him- 
mel, welchen sie bewohnen, als eine Fiktion fallen gelassen 
werden, Indra würde in die Lehre von der Elektricität, Agni 
in die von der Oxydation, die ganze Religion in Wissenschaft 
sich auflösen und verschwinden, hätte sie nicht noch ihren 



lassen, da er für dasjenige religiöse Bewufstsein, aus dem sich die indische 
Philosophie entwickelt hat, längst überwunden war, so sehr er auch noch 
in den Schichten des niedern Volkes fortglimmen mochte und in vielen, 
ihnen angehörenden, Liedern des Atharvaveda seinen Ausdruck fand. 



80 Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

Halt in einem andern Verhältnisse, welches jeder Zersetzung 
durch die physischen Wissenschaften widersteht: dieses Ver- 
hältnis liegt auf dem, spät erst die Aufmerksamkeit auf sich 
lenkenden, aber als wirksam schon von je her vorhandenen 
Gebiete der innern Erfahrung, von dem jetzt zu reden sein wird. 
B. Die Begriffe über das, was „gut" und „böse" sei, 
sind je nach Ort und Zeit sehr verschiedene gewesen und 
zeigen die mannigfaltigsten Abstufungen, von dem brutalen 
Kannibalen und dem wilden Fanatiker an, welche Gewissens- 
bisse darüber empfinden, dafs sie ihren Gegner nicht verspeist 
oder verbrannt haben, bis hinauf zu dem Christlichgesinnten, 
der Gewissensbisse darüber empfindet, dafs er sich darauf be- 
trifft, seinen Feind nicht zu lieben und das Übelwollen gegen 
ihn nicht los werden zu können. Merkwürdig aber ist, dafs 
dessen ungeachtet alle, vom Wilden bis zum Heiligen, darin 
übereinstimmen, irgend welche Handlungen für gut, d. h. 
unbedingt löblich, und irgend welche andere für böse, d. h. 
unbedingt tadelnswert, bei sich und andern anzusehen. Man 
hat sich viele Mühe gegeben, den Ursprung solcher imperativer 
Vorstellungen zu erforschen und hat gemeint, dafs die Begriffe 
gut und böse (beziehungsweise schlecht) ursprünglich so viel 
bedeuteten wie nützlich und schädlich, oder allgemein-nützlich 
und allgemein-schädlich, oder stark und schwach, oder aristo- 
kratisch und gemein, oder von Gott geboten und von Gott 
verboten u. s. w., und dies alles mag auch historisch seine 
Richtigkeit haben; die Frage ist nur, wie man dazu gekommen 
ist, diese Begriffe so zu modifizieren, dafs nach Abstreifung 
der Nebenbestimmungen des Nutzens, der Abstammung oder 
des Gottgebotenseins die reinen Vorstellungen eines unbe- 
dingt zu Thuenden und unbedingt zu Meidenden übrig 
blieben. Ohne Zweifel haben sich diese Begriffe erst nach 
und nach entwickelt, wie die Pflanze aus dem Samenkorn; 
sie würden sich aber nicht in dieser Richtung ent- 
wickelt haben, wenn sie nicht als Samenkorn, als ur- 
sprüngliche Anlage in der menschlichen Natur gelegen hätten. 
Ohne also jenen Entwicklungstheorien ihr historisches Recht 
abzustreiten, wollen wir doch abwarten, ob ihre Tragweite so 
weit geht, folgende Erwägungen zu entkräften. 



II. Die altvedische Religion. 81 

Dafs das hauptsächliche Triebrad der menschlichen Hand- 
lungen von je her der Egoismus gewesen ist, wird niemand 
bezweifeln, sowie auch, dafs dieser Egoismus oft in unlieb- 
samer Weise sich geltend machte, um den Mitmenschen, und 
zwar nicht nur den Feind, sondern auch den Verwandten, 
den Freund, den Bruder, mit einem Worte den Nächsten zu 
schädigen. Dafs dieser Einbruch in die Rechte und Interessen 
eines andern von je her Mifsbilligung erregte, nicht nur bei 
dem Betroffenen, sondern auch bei dem Unbeteiligten, — dafs 
der Habgierige, der Grausame, der Feigling, der Hinterlistige 
von je her von der menschlichen Gesellschaft (wie Kain von 
Jehovah) gezeichnet waren, ist völlig gewifs. Weiter aber 
wird jeder zugeben, dafs es überall und immer auch Menschen 
gegeben hat, welche es über sich vermochten, den Egoismus, 
den wir als die eigentliche „Natur" bei jedem voraussetzen, 
einzuschränken und zu bezwingen, sofern sie das eigene Selbst 
und seine Interessen ganz oder teilweise irgend einem nicht- 
egoistischen Zwecke zum Opfer brachten, sei es, dafs diese 
Selbstverleugnung sich bethätigte in der brutalen Form der 
Tapferkeit, welche die eigene Gefahr nicht scheut, der erlit- 
tenen Schmerzen und Wunden lacht, oder in dem Ertragen 
von Hunger, Durst und Entbehrung, oder in der Treue dem 
gegebenen Versprechen, in der Gerechtigkeit, welche des andern 
Leid nicht will, und in dem Mitleide, welches bereit ist, dem 
Nächsten auch ohne Hoffnung auf Entgelt durch eigene Opfer 
in seiner Not zu helfen. Solche Menschen nannte man gut, und 
solche gute Menschen hat es zu jeder Zeit gegeben. Der 
Unterschied zwischen guten und bösen, zwischen selbstsüch- 
tigen und selbstloseren Menschen ist somit uralt, ja so alt 
wie die Menschheit selbst. Viel später hingegen und bei 
einigen Völkern (wie sogleich schon bei den Indern) sehr 
wenig entwickelt ist die Reflexion über diesen Gegensatz 
und seinen Ursprung, über die wunderbare Thatsache, dafs 
ein Mensch im stände ist, seine eigenen, wohlverstandenen 
Interessen hintanzusetzen und um eines andern willen zu ver- 
leugnen. Dunkel fühlte man, dafs hier eine höhere Macht 
über den Menschen kommt, ein höherer Wille, der mit dem 
eigenen, auf Selbsterhaltung gerichteten Willen in Widerspruch 

Deussen, Geschichte der Philosophie. I. 6 



82 Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

steht, mithin diesem seine Bestimmungen gleichwie ein Gesetz 
aufnötigt, das ein anderer uns giebt. Aber woher dieser höhere 
Wille und das Gesetz, das von ihm ausgeht? — Hier stand 
man vor einem erstaunlichen, schwer zu lösenden Rätsel. 

Und hier vollzieht sich nun jene merkwürdige Ver- 
schmelzung zweier völlig heterogener Elemente, in welcher 
alle Religion besteht, indem man das sittlich Gute, da es aus 
der eigenen Natur und ihren Interessen nicht abzuleiten war, 
auffafste als beruhend auf dem Willen eben jener Persönlich- 
keiten, die man durch Personifikation der umgeben den Natur- 
erscheinungen gewonnen hatte. Ihre Übermacht, die Stetig- 
keit ihres Wirkens, die Abgelöstheit derselben von den indi- 
viduellen Interessen der Menschen, alles dies führte dazu, 
auch das Sittliche im Menschen für eine Manifestation jener 
durch die dichtende Phantasie mit Wille und Persönlichkeit 
ausgestatteten Naturkräfte zu halten, und so z. B. in dem all- 
sehenden Varuna und Helios den Wächter über Gutes und 
Böses, in dem donnernden Jehovah den Verkündiger einer 
moralischen Weltordnung zu erkennen. 

Es beruht also die Religion auf einer Verschmelzung 
zweier, ursprünglich völlig verschiedener Elemente, A. einer 
Personifikation der Naturgesetze, und B. einer solchen des 
Sittengesetzes, die wir als das mythologische und das mo- 
ralische Element der Religion hier und in der Folge unter- 
scheiden wollen. Es wird sich im Verlaufe zeigen, dafs eine 
jede Religion um so besser, um so mehr Religion ist, je reiner 
in ihr das moralische Element hervortritt, und um so schlechter, 
um so weniger ihrem eigentlichen Zweck und Wesen entspre- 
chend, je mehr das Moralische in ihr von mythologischen 
Vorstellungen überwuchert und verdunkelt wird. 

Wenden wir diesen Mafsstab zunächst auf die vorliegende 
Aufgabe, auf die Religion des Rigveda an, so werden wir 
derselben, bei allem Interesse das sie einflöfst, doch als Reli- 
gion keine besonders hervorragende Stelle einräumen können, 
da zwar das mythologische Element in sehr hohem Grade in 
ihr entwickelt ist, hingegen das moralische Element, in dem 
der eigentliche Wert einer Religion liegt, auffallend in den 



II. Die altvedische Eeligion. 83 

Schatten tritt. Wir werden wohl nicht fehlgreifen, wenn wir 
den so unerwartet frühen und raschen Verfall der altvedischen 
Religion wesentlich auf diesen ihren Mangel an moralischem 
Gehalte zurückführen. Doch zunächst wollen wir beide Ele- 
mente nach einander in Betracht ziehen. 

A. Nach der mythologischen Seite hin ist die alt- 
vedische Religion so interessant und reich an Aufschlüssen 
wie keine andere der Welt. In dieser Hinsicht ist das Stu- 
dium des Rigveda die hohe Schule der Religionswissenschaft, 
und niemand kann, ohne ihn zu kennen, über diese Dinge 
mitreden. Dieser einzige Vorzug beruht darauf, dafs der 
Prozefs, auf dem ursprünglich alle Götter, wie gezeigt, be- 
ruhen, dafs jene Personifikation der Naturphänomene, während 
sie in allen andern Religionen mehr oder weniger verdunkelt 
ist, im Rigveda sich noch sozusagen handgreiflich vor unsern 
Augen vollzieht. Hiermit soll keineswegs gesagt sein, dafs 
die Religion im Rigveda sich noch im ersten Stadium der 
Entwicklung befinde. Sie steht vielmehr schon auf einer 
ziemlich fortgeschrittenen Stufe und läfst uns nur hie und 
da noch einen Blick in ihre eigene Vergangenheit thun. 
Ähnlich nämlich wie in der griechischen Mythologie die drei 
aufeinanderfolgenden Dynastien des Oupocvcr, Kpovor und Zsur 
ziemlich deutlich drei verschiedenen Kulturperioden entspre- 
chen, dem heroischen Zeitalter, in welchem Zsix:, dem vor- 
hergehenden ackerbauenden Zeitalter, in welchem Kpcvo?, und 
dem noch altern Zeitalter der Einwanderung, in welchem 
Oüpavc? an der Spitze der Götterwelt gestanden zu haben 
scheint, — ähnlich und nur zum Teil umgekehrt ist im Rig- 
veda Dyaus, der alte Vater Himmel, nebst andern halb ver- 
schollenen Gottheiten zurückgedrängt durch Varwja; aber 
auch dieser schon ist, gerade in dem Augenblicke, wo sich 
der Vorhang für uns hebt, im Begriffe, von Indra an Popu- 
larität überflügelt zu werden, und ein sehr merkwürdiger 
Hymnus (4,42) stellt beide Götter in einer Art von Rang- 
streit gegenüber; beide rühmen ihre Verdienste, und der 
Dichter, bei allem Respekte vor Varuna, neigt sich nicht un- 
deutlich dem Indra zu. Wie dieses Beispiel zeigt, steht schon 

6* 



84 Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

im Rigveda die Mythologie keineswegs mehr in der ersten 
Jugend; aber sie hat sich, ähnlich wie die indische Sprache, 
den Vorzug einer so grofsen Durchsichtigkeit erhalten, da ('s 
die Namen und Mythen der Götter fast überall gestatten, 
noch das ursprüngliche Verhältnis der Natur zu erkennen, 
dessen Personifikation die betreffende Gottheit ist; ja, in eini- 
gen Fällen ist es zu einer durchgeführten Personifikation gar 
nicht gekommen; wie denn z. B. bei Ushas, der Morgenröte, 
die Persönlichkeit nur wie ein leicht übergeworfener Schleier 
erscheint, und wenn der vedische Sänger von Agni redet, bei 
dem Worte agni (Feuer) die Vorstellungen eines persönlichen 
Wesens und des blofsen Feuerelementes fortwährend inein- 
ander überschweben. — Wir wollen, zur Bestätigung des Ge- 
sagten, die hauptsächlichsten Gestalten des vedischen Pantheons 
in der Kürze überblicken. Ein eigentliches Göttersystem ist 
den vedischen Sängern noch unbekannt (hier wie überall ist 
das System nicht das Erste, sondern das Letzte), und die 
Machtsphären der Götter sind so wenig gegen einander abge- 
grenzt, dafs wir dieselben Wunderwerke der Schöpfung u. s. w. 
bald diesem bald jenem Gotte (wie es scheint, sogar von 
demselben Dichter) zugeschrieben sehen, wovon später; aber 
althergebracht und schon bei Yäska im Niruktam zu Grunde 
gelegt ist die Einteilung der Götter nach den drei, schon in 
den Hymnen unterschiedenen Gebieten: a. Dyaus, der Licht- 
himmel, b. Antariksham , der Luftraum, c. Prithivi, die Erde; 
wobei Himmel und Erde, Dyävdprithivi^ als ein altheiliges 
Elternpaar der Welt zuweilen angerufen werden; sie heifsen 
auch rodasi ubhe, angeblich (für rodhasi) „die beiden Ufer", 
welche das Luftreich (antariksham) wie einen Strom einfassen. 
Nach diesen drei Gebieten verteilen sich die wichtigsten Gott- 
heiten des Rigveda wie folgt: 

a. Götter des Lichthimmels: 

Varuna (und die übrigen Aditya's). 

Die beiden Agvin's und Ushas. 

Stirya, Savitar, Mitra, Püshan, Vishnu. 

b. Götter des Luftraums: 

Väyu (Väta), Rudra, die Marut's. 
Indra, Parjanya, die drei Ribhu's. 



IL Die altvedische Religion. 85 

c. Götter der Erde: 

Agni, Soma und Brihaspati. 

Wir wollen diese Götter nach Ursprung und Bedeutung 
kurz charakterisieren. 

a. Götter des Lichthimmels. 

Varuna (Oupavoc), von var „umgeben", der fernste, die 
Welt einschliefsende und in unwandelbarer Drehung umkrei- 
sende Fixsternhimmel, persönlich gedacht als der oberste Herr 
und König des Weltalls, nicht kriegerisch wie Indra, sondern 
in ruhiger Majestät thronend. Der Himmel ist sein goldenes 
Prachtgewand, der Wind sein Odem, die Sonne sein Auge, die 
Sterne sind seine schlummerlosen Späher, bestallt, die Welten 
zu überschauen. Allgegenwärtig ist er im Gröfsten und im 
Kleinsten, im Weltmeere und im Wassertropfen vorhanden; 
allwissend, kennt er die Bahnen des Windes, den Weg der 
Vögel in der Luft, der Schiffe auf dem Meere, und wo zwei 
sich heimlich beraten, da ist er als Dritter zugegen. Er ist 
der Wächter der göttlichen Ordnung (ffopä ritasya), den 
Frommen schirmend, heilend, erleuchtend und nach dem Tode 
zu seligem Leben hinüberführend, den Bösen aber ergreifend 
und mit seinen Fesseln bindend zu Leiden und Tod. Uner- 
klärliche Krankheiten, wie namentlich die Wassersucht, gelten 
als eine Heimsuchung des Varuna. Im Fortschritte der Ab- 
straktion wird Varuna zum Sohne der Aditi, d. h. wohl „der 
Unendlichkeit", und es werden ihm sechs andere Aditi-Söhne 
(AditycCs) nebengeordnet, welche, wie die Namen Mitra, 
Arycunan, Bhaga, Daksha, A?'iga zu verstehen geben, Personi- 
fikationen menschlicher Zustände (Freundschaft, Tüchtigkeit 
u. a.) nach Art mancher griechischen Götter sind. (Erst in 
der spätem Mythologie, nachdem die Inder mit dem Meere 
näher bekannt geworden waren, aus dem sie allnächtlich die 
Sterne des Himmels aufsteigen sahen, und für welches der 
liigveda keine eigene Gottheit hatte, wurde Varuna, der ur- 
sprüngliche Gott des Himmelsoceans, zu einem Gotte der 
Wasser.) 

Die Acvin's, wörtlich „die Rossefahrer", zwei wunder- 
thätige Genien, welche auf ihrem dreisitzigen Wagen zur 



86 Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

Heilung von Krankheiten und Gebrechen, zur Rettung aus 
allerlei Not herbeieilen; eine gröfsere Reihe ihrer Wunder- 
thaten an Kranken, Blinden, Unfruchtbaren und Gefährdeten 
werden in stereotyper Weise immer wieder erwähnt, ohne 
dafs man darüber Näheres erführe. Ihrer ursprünglichen 
Naturbedeutung nach scheinen sie eine Personifikation des, 
Licht und Dunkel zwillingsartig verbunden enthaltenden, 
morgendlichen Zwielichtes zu sein, welches den (in Sommer 
und Winter mehr gleichmäfsig als bei uns) anbrechenden Tag 
verkündet und mit Freuden begrüfst wird, weil es der Nacht 
und ihren Schrecknissen ein Ende macht. 

Die Ushas ('H(5c, Aurora) ist eine sehr durchsichtige 
Personifikation der Morgenröte, welcher nicht viele, aber viel- 
leicht die zartesten und schönsten Hymnen gewidmet sind. 
Ewig jung und schön, nicht alternd wie die Geschlechter 
der Menschen, erscheint sie als holdselige Jungfrau, die ihre 
Reize der Welt enthüllt, indem sie, die Schwester Nacht 
ablösend, aus den Dünsten des Ostens hoch und höher em- 
porsteigt, um mit ihren Lichtwellen Himmel und Erde zu 
übergiefsen. 

Sürya, Savitar, Püshan, Vishnu und Mitra sind 
Personifikationen der Sonne und ihres Wirkens nach den ver- 
schiedenen Seiten hin, welche sie der Betrachtung bietet; ur- 
sprünglich also nur verschiedene Namen derselben Sache, 
welche dann im Fortschritte der Gestaltung zu verschiedenen 
Personen wurden. (Möglich auch, dafs lokale Unterschiede 
mit einwirkten, indem z. B. Püshan vorwiegend von nomadischen 
Stämmen verehrt wurde.) — Sürya (Sol), „der Strahlende", 
ist der Sonnengott, wie er, der Ushas nachgehend wie einem 
Mädchen der Jüngling, das Dunkel wie ein Fell abschüttelt 
und, prangend in goldenem Haare, von sieben lichtfarbigen 
Rossen gezogen, zu der Höhe des Himmels emporsteigt, das 
Recht und Unrecht der Menschen überschauend. — AVie Sürya 
sich auf die äufsere Erscheinung der Sonne, so bezieht sich 
auf ihre Wirkungen der nächstverwandte und oft synonyme 
Savitar, „der Erreger", welcher allmorgendlich die Wesen 
erweckt, Menschen und Tiere zur Thätigkeit antreibt und 
wiederum des Abends durch Abspannen seiner Rosse aller 



II. Die altvedische Religion. 87 

Welt das Zeichen giebt, zur Ruhe zu eilen. — Püshan, „der 
Ernährer", ist die Sonne, gedacht „als der kein Stück der 
Herde verlierende Hirt der Welt" (10,17,3), der denn auch 
speciell zum Schutzgotte der Herden und Hirten, der Wanderer 
auf fernen Wegen wird, auch als 4> , JX 07i:o !- ui: °? au ^ der Wande- 
rung ins Jenseits das Geleit giebt. — Vishnu, „der Voll- 
bringer", der später eine so grofse Rolle zu spielen berufen 
war, tritt im Rigveda nur hervor durch die Heldenthat der 
drei Schritte, mit denen er den Weltraum durchmifst; sie sind 
der Aufgang, Untergang und Kulminationspunkt der Sonne; 
letzterer, „der höchste Schritt des Vishnu" (Vishnoh paramam 
padam), bezeichnet den Aufenthalt der Seligen. — Mitra, „der 
Freund", wird zu den Aditya's gerechnet und fast immer 
mit Varuna zusammen angerufen, wobei Varuna die Nacht- 
seite der Welt, Mitra das menschenfreundliche Tageslicht 
zu bedeuten scheint. 

b. Götter des Luftraums. 

Im Lufträume waren es namentlich die Erscheinungen 
des Windes, des Regens und des Gewitters, in denen man 
ein göttliches Wirken zu erkennen glaubte. Väyu oder Väta 
ist „der W T ind" als der die Welt unsichtbar durchrauschende 
Odem (atman) der Götter, in leicht übergeworfener Personi- 
fikation; konkreter erscheint Rudra, der „heulende" oder 
„funkelnde" Gott des Sturmes oder der Blitze, der schönste 
der Götter, welcher, zerstörend einherbrausend, mit seinem 
Bogen tödliche Geschosse auf die Erde schleudert, aber auch 
die Luft von Miasmen reinigt und daher als heilender, arznei- 
reicher Gott gepriesen wird. Seine Aufserungen werden 
weiter personifiziert als die Rudra's oder Marut's, die 
„funkelnden" Söhne des Rudra oder auch Väyu, die Ge- 
fährten des Indra, welche als lustige Kriegerschar auf feurigen, 
von Gazellen gezogenen, donnergleich rollenden Wagen heran- 
stürmen, ihre Pfeile, die Blitze, über die Erde säen, Wirbel- 
winde anblasen und die Wolkenkühe freimachen, damit sie 
ihre Milch, den Regen, strömen lassen. — Der Regen selbst 
ist dann wieder personifiziert als Parjanya (vielleicht „der 
Rauschende"), der, als AVagenfahrer seine Rosse anpeitschend, 



88 Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

die Wolkenschätze heranführt, um mit ihnen die lechzenden 
Geschöpfe zu erquicken. — Die grofsartigste Erscheinung der 
Atmosphäre aber, namentlich in den Tropen," ist das Gewitter, 
und die vedischen Sänger werden nicht müde, dasselbe zu 
feiern als den Kampf des Gottes Indra (vielleicht „des Be- 
zwingers") gegen feindliche Dämonen wie Vritra, Ahi u. a., 
welche die Wolkenkühe in einer Felsenbnrg verschlossen 
halten, bis Indra mit dem Donnerkeil die Burg spaltet, die 
Kühe herausführt und ihre labende Regenmilch auf die Erde 
strömen läfst. Wie die irdischen Kämpfer, deren Vorbild 
und Anführer er ist, stärkt sich auch Gott Indra zu seinen 
Kämpfen durch den dargebrachten Somatrank. Er liebt und 
schützt die frommen Verehrer, die ihm reichlich spenden, 
während er den Kargen, den Stolzen, den Spötter nieder- 
schlägt. So ist er der Lieblingsgott des heroischen Zeitalters, 
und an ihn sind die zahlreichsten Hymnen des Rigveda ge- 
richtet. — Endlich gehören noch dem Luftreiche an die 
Ribhu's, „die Anstelligen", drei kunstfertige Genien, welche 
den Wagen der Aqvins, die Rosse des Indra, die Wunderknh 
des Brihaspati bilden und aus der einen Schale des Tvashtar 
viere machen, worauf dieser sich beschämt verbirgt. Sie ver- 
jüngen ihre Eltern, sie erfüllen die Höhen mit Kräutern und 
die Thäler mit Flüssen, nachdem sie zwölf Tage im Hause 
des Agohi/a geschlafen haben. Agobya, „der Unverschw r indbare", 
ist der Sonnengott, die zwölf Tage scheinen die des Winter- 
solstitiums, die Ribhu's aber ursprünglich die im Laufe der 
vier Jahreszeiten (vier Schalen) sich betätigenden Bildungs- 
kräfte der Natur zu sein, durch welche der alte „Bildner" 
Tvashtar in den Hintergrund gedrängt wurde. 

c. Götter der Erde. 

Die Erde selbst ist eine Göttin, ihre Berge, Flüsse, 
Quellen, ihre Bäume und Pflanzen werden gelegentlich ange- 
rufen, ebenso die Schlachtrosse und Waffen, die Kühe und 
Opfergeräte, die Ackerfurche und der Pflug, kurz alles, in 
dem verborgene, das Dasein des Menschen beeinflussende 
Kräfte sich regen. Keine dieser Kräfte aber, die den Men- 
schen unmittelbar umgeben, erscheint so geheimnisvoll leben- 



IL Die altvedische Religion. 89 

dig*, so segensreich und wiederum unheilvoll eingreifend in das 
Leben der Menschen, wie das leuchtende, wärmende und unter 
Umständen verheerende Feuer, der Gott Agni, eigentlich wohl 
(vgl. lateinisches agilis) „der bewegliche", der die friedliche 
Seite des arischen Lebens repräsentiert wie Indra die kriege- 
rische, und an den denn auch, nächst diesem, die meisten 
Hymnen gerichtet sind. Seine dreifache Heimat als Sonnen- 
feuer, Blitzfeuer, Erdfeuer, seine Zeugung aus den Reibhölzern, 
seitdem er durch Mätaricvan (eigentlich wohl Agni selbst als 
„der in der Mutter [dem Reibholze] schwellende") den Men- 
schen gebracht worden, sein Wirken als Beschützer der An- 
siedlung, Verscheucher der Kobolde und andern Mächte der 
Finsternis, Verleiher und Hüter der Schätze, als menschen- 
freundlicher (vaigvänara) , lieber Hausfreund werden viel be- 
singen. In ihm tritt die Gottheit unmittelbarer als irgendwo 
in Beziehung zum Menschen, daher er auch als Götterbote 
den Verkehr zwischen Menschen und Göttern vermittelt, sei 
es, dafs er mit seinen Flammenzungen die Opferspeise leckt 
und auf ihnen, wie auf wiehernden (knisternden) Rossen, sie 
den Göttern nebst Lied und Gebet zuführt, sei es, dafs er die 
Götter heranfährt, um den Opfertrank zu geniefsen. Die Art, 
wie dabei das Feuer und seine Erscheinungen sich immer 
wieder und wieder zu einer sogleich wieder zerrinnenden 
Persönlichkeit gleichsam unter den Händen des Dichters ge- 
stalten, ist für die erste Genesis der vedischen Religion ebenso 
lehrreich, wie es für die Fortentwicklung derselben der zweite 
auf Erden weilende Hauptgott, der König Soma ist, dem 
unter andern das ganze neunte Buch des Rigveda gehört. 



* Schön schildert dies namentlich der Vers Rigv. 1,164,30 (der frei- 
lich gewöhnlich ganz anders erklärt wird, vgl. unten, S. 115): 

anac chaye, turagätu jivam, 
ejacl dhruvam madhya' d pastydndm; 
jivo mritasya carati svadhdbhir , 
amartyo martyend sayonih. 

Es liegt und atmet, schreitet schnell, lebendig, 
Regsam beständig mitten in der Wohnung; 
Es lebt und regt sich nach des Menschen Willen, 
Unsterblich , doch dem Sterblichen verbunden. 



90 Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

Wie Agni, personifiziert auch er sich noch vor unsern Augen. 
Ursprünglich ein aus Pflanzensaft gewonnenes, gegorenes und 
berauschendes Getränk, wird er aus dem Tranke, an dem 
Götter und Menschen sich laben, selbst zu einem alle Götter 
überragenden Gotte, welcher alles das, was die Götter ur- 
sprünglich durch ihn begeistert wirken, selbst wirkt, sodai's 
es keine Grofsthat des Agni, Indra, Varuna und aller Götter 
giebt, die nicht gelegentlich ihm zugeschrieben würde. (Die 
Identifikation des Soma mit dem Monde — vermittelt ohne 
Zweifel durch die Ähnlichkeit seines Zunehmens und Ab- 
nehmens mit dem Austrinken und Wiederfüllen eines Bechers — 
ist sekundär, im Rigveda noch nicht sicher nachweisbar und 
noch Atharvaveda 11,6,7 als neu erscheinend.) — Ahnlich 
,wie im Soma der den Göttern dargebrachte Opfertrank zu 
einem Gotte wird, so wird weiter auch das Gebet (brahman) 
aus einem Stärkungsmittel der Götter selbst zu einem allen 
Göttern überlegenen Gotte, zuerst als Brihaspati oder 
Brahmanaspati, der Gebetesherr, und sodann, nach Ab- 
werfung der Personifikation, als das B rahm an, von dem als 
Princip der Welt und Grandbegriff der Philosophie noch 
später zu handeln sein wird. 

Ziehen wir die Summe aus dieser Übersicht, so läfst sich 
als solche, sozusagen als die Philosophie des Rigveda, 
Folgendes bezeichnen: alle Kräfte und Wirkungen der 
Natur im Himmel, Luftraum und auf Erden sind die 
Willensäufserungen persönlicher, zwar unsterblicher 
und übermächtiger, aber doch menschenähnlicher We- 
sen, zu denen man reden, welche man beschenken kann, 
und die sich durch Gebet und Opfer in ihren Ent- 
schliefsungen beeinflussen lassen. Dieser Gedanke führt 
uns auf die zweite Hauptfrage, welche die Beziehung der Götter 
zu den Menschen, namentlich als moralischer Mächte, betrifft. 

B. Die moralische Seite der vedisclieii Religion. — 

Die indogermanische Religionsanschauung unterscheidet sich 
von der semitischen namentlich darin, dafs der Semit vorzugs- 
weise den Gegensatz zwischen Mensch und Gott, der Indo- 
germane die innere Wesens-Identität beider betont. Darum 



II. Die altvedische Religion. 91 

ist bei den Semiten Gott vor allem der „Herr" und der 
Mensch sein „Knecht", während bei den Indogermanen die 
Vorstellung Gottes als „Vater", und der Menschen als seiner 
„Kinder" vorherrscht. (In diesem Sinne läfst sich das Christen- 
tum als ein Durchbruch indogermanischer Religionsanschauung 
bei xlen Semiten bezeichnen.) Jedoch soll damit nicht mehr 
gesagt sein, als dafs bei den Semiten die Vorstellung der 
Knechtschaft, bei den Indogermanen die der Kindsehaft 
über die andere überwiegt; und wie gelegentlich Gott schon 
im Alten Testamente als Vater angerufen wird (Jes. 64,7 [8], 
freilich mit einem bedenklichen Zusätze), so heifst es hin- 
wiederum z. B. Rigv. 7,86,7, „ich will wie ein Sklave dem 
Gabenreichen (Varuna) dienen" ; und die Vorstellung der Götter 
(namentlich der des Himmels) als mächtiger Könige, gegen 
deren Willen der Mensch nichts vermag, vor denen man 
zittert, deren Gnade man sich zu sichern sucht, ist auch im 
Rigveda nicht selten. Aber unendlich viel häufiger als in 
dieser despotischen (für die semitische Welt bezeichnenden), 
erscheinen die vedischen Götter in einer familiären Stellung 
dem Menschen gegenüber als seine Freunde, Verwandte, Brüder 
und vor allem als seine vorsorgenden „Väter", ein Ausdruck 
der von Agni, Indra, Varuna und vielen andern Göttern so 
häufig gebraucht wird, dafs wir in diesem aus dem Familien- 
leben entlehnten Bilde Gottes als eines Vaters, von dessen 
Fürsorge für den Menschen (pramäti) und väterlicher Leitung 
desselben (prcmiti) immer wieder und wieder die Rede ist, die 
eigentliche Grundanschauung des Ariers von seinen Göttern 
zu sehen haben. Natürlich wollen diese lieben Väter und 
Freunde, wenn man ihrer Gunst sich erfreuen will, durch 
fleifsiges Opfern und Beten bei guter Laune gehalten werden, 
und ein moralisches Verhältnis liegt an sich in dieser fami- 
liären Auffassung ebensowenig wie in jener despotischen. 
Vielmehr erscheint die semitische Anschauung Gottes als eines 
furchtbaren Herrn geeigneter für die erste Aufnahme mora- 
lischer Vorstellungen (daher deren frühes Auftreten im Alten 
Testamente) als die arische, welche sehr leicht, und in der 
That schon im Rigveda, zu einem allzu vertraulichen Verhält- 
nisse zwischen den ubhe janmant, „den beiden Völkern", näm- 



92 Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

lieh der Götter und der Menschen, und schliefslich zu einer 
Art Handelsvertrag zwischen beiden führt, kraft dessen die 
Götter Schutz, Sieg und Beute, Gesundheit, Leben und Nach- 
kommenschaft verleihen und dafür mit Soma und Gebet bezahlt 
werden, oder auch Vorausbezahlung fordern, wie Gott Indra, 
wenn er Väj. Samh. 3,50 zu seinem Verehrer sagt: dehi me, 
dadämi te, „gieb du mir, und ich gebe dir". Wenn diese 
Auffassung der Götter als genufssüchtiger und der Menschen 
bedürfender Wesen jede moralische Bedeutung derselben auf- 
hebt, so liegt doch" auch in der altern und edlern Anschauung 
derselben als gnädiger Herrscher und liebevoller Väter zunächst 
noch nichts Moralisches; dieses, und damit die eigentlich be- 
rechtigte Seite der Religion fängt erst da an, wo jene personi- 
fizierten Naturkräfte als Urheber und Wächter des Sitten- 
gesetzes erscheinen, welches der Mensch als eine unbegreifliche 
Macht von Anfang an, wenn auch noch unentwickelt, in sich 
trägt. Auch diese Anschauung der Götter als moralischer 
Mächte, als der allwissenden, den Menschen durchschauenden 
Hüter der sittlichen Ordnung fehlt im Rigveda keineswegs. 
Sie wird namentlich vertreten durch den Begriff des ritam 
(des rechten Ganges), welches einerseits die in den Göttern 
verkörperte ewige Ordnung der Natur, anderseits die von 
ihnen überwachte sittliche Ordnung des Menschenlebens 
bedeutet; die Götter sind gopä ritasya, „Hüter der Wahl- 
ordnung", und zwar sowohl in physischem (z. B. 1,163,5) 
als auch in moralischem Sinne (z. B. 6,51,2 — 3); sie heifsen 
daher ritävan, „im Besitze der Ordnung", und ritävridh, „an 
der Ordnung sich freuend", sofern sie vom Menschen inne- 
gehalten wird, sie lieben und fördern den Redlichen, den 
Gerechten, den Guten, sie hassen und strafen den Unredlichen, 
den Ubelthäter, den Bösen, — aber immer wieder verfliefst 
der Begriff des Guten mit dem des frommen Verehrers und 
reichlichen Spenders, der des Bösen mit dem des opferlosen 
Nichtariers und des kärglich spendenden Geizigen. Wenn 
somit auch das moralische Element den vedischen Göttern 
keineswegs fehlt, so tritt es doch dem so mächtig entfalteten 
mythologischen Elemente gegenüber sehr in den Schatten: 
und im ganzen mufs man sagen, dafs die vedischen Götter zu 



II. Die altvedische Religion. 93 

wenig ihrer hohen Aufgabe, gopd? ritasya, Hüter des Mora- 
lischen zn sein, sich bewufst gewesen sind, zu sehr als egois- 
tische Naturwesen von kräftiger Sinnlichkeit darauf bedacht 
waren, in Gebet und Opfer zu schwelgen, mit Sonia „ihren 
Bauch zu füllen" (wie es so oft von Indra heifst), als dafs 
sie ^nicht ihr Schicksal verdient hätten, welches darin bestand, 
sehr bald in den Hintergrund gedrängt zu werden, einerseits 
durch die Riten selbst, mit deren pünktlicher Erfüllung man 
die Götter in der Gewalt hatte, anderseits durch das philo- 
sophische Denken, welches eine höhere Einheit verlangte, als 
sie in dieser buntfarbigen, weder durch ein physisches noch 
durch ein moralisches Princip zu einer souveränen Einheit 
zusammengeschlossenen Götterwelt möglich war. 

Diese Unzulänglichkeit der vedischen Götter, als Stütze 
der Moral zu dienen (und somit also ihre Unzulänglichkeit 
überhaupt), kann nicht lebendiger illustriert werden als durch 
das moralische, zur Wohlthätigkeit auffordernde Lied Rigv. 10, 
117, welches wir hier zum Schlüsse übersetzen wollen, einer- 
seits um zu veranschaulichen, wie entwickelt das moralische 
Gefühl schon zu den Zeiten des Rigveda war, anderseits weil 
es die (jedem europäisch Denkenden befremdliche) Erscheinung 
einer Moral zeigt, welche gar keinen Versuch macht, sich auf 
Theologie zu gründen, vielmehr die vedische Götterwelt, offen- 
bar im Gefühle ihrer Ungeeignetheit zu diesem Zwecke, kurz- 
weg beiseite schiebt. Ja, der erste Vers ist geradezu gegen 
solche gerichtet, welche in der Theologie das Mittel fanden, 
sich der Pflicht des Wohlthuns zu überheben, indem sie das 
Elend für eine göttliche Strafe erklärten, welche man nicht 
durch Linderung desselben vereiteln dürfe. 

Rigveda 10,117. 

1. Der Hunger ist doch gottverhängte Strafe nicht! 
Denn Satte auch ereilt der Tod in vieler Art. 
Armen zu spenden, schmälert ja den Reichtum nicht; 
Wer nicht giebt, hat auch keinen, der sich sein erbarmt. 

2. Wer, wohlversehn mit Nahrung, wenn der Dürftige, 
Um eine Gabe bittend, naht in seiner Not, 

Sein Herz verhärtet dem, der Ehre stets erwies, 
Der findet selbst auch keinen, der sich sein erbarmt. 



94 Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

3. Der erst geniefst, der auch dem Armen mitteilt, 
Der hinschleicht, Nahrung bittend, abgemagert; 
Wer ihm in seinem Hülferuf Gehör schenkt, 
Hat für die Zukunft einen Freund gewonnen. 

4. Der ist kein Freund, der nicht dem Freunde mitgiebt, 
Dem treu anhänglichen, von seiner Speise. 

Weg geht er von ihm , wo kein Trost zu finden , 
Hängt sich an einen Fremden, der ihn sättigt. 

5. Es reiche dar dem Flehenden wer -Macht hat, 
Hinblickend auf den weitern Weg der Zukunft! 
Reichtum rollt um wie Räder an dem Wagen. 
Oft ging er schon von dem auf jenen über. 

6. Vergebens häuft für sich der Thor die Güter; 
Die Wahrheit sag' ich, sie sind sein Verderben! 

Er zieht sich keinen Freund auf, noch Vertrauten, — 
Einsam geniefst er, einsam wird er leiden. 

7. Nur wenn sie pflügt, bringt uns die Pflugschar Nahrung; 
Der Weg nützt nur, wenn man ihn pflückt mit Füfsen; 
Den lauten Redner, nicht den stummen liebt man; 

So gilt ein Freund, der schenkt, mehr als ein karger. 

8. Der Einfufs schreitet schneller als der Zweifufs wohl, 
Der Zweifufs holt den Dreifufs ein von hinten; 

Der Vierfufs kommt auf der Zweifüfs'gen Ruf herbei, 
Schaut auf zu ihnen, ihre Schar umwedelnd. 
[So ist, wer kargt, oft ärmer, als wer mitteilt.] 

9. Die Hände, obschou gleich, sind nicht gleich wirksam; 
Zwei Schwesterkühe sind an Milch oft ungleich: 
Selbst Zwillinge an Leistung sind verschieden, — 
Selbst Blutsverwandte sind nicht gleich mildthätig. 

Mit diesem Hinweise auf die grofse, aus natürlichen Grün- 
den nicht erklärliche, ethische Verschiedenheit der Charaktere 
endet das schöne Lied. 



Verfall der altvecliscken Religion. 95 

III. Der Verfall der altvedischen Religion und die Anfänge 
der Philosophie. 

1. Zweifel und Spott. 

Die altvedische Religion trug, wie gezeigt, die Keime 
ihres Unterganges in sich, und so werden wir uns nicht wun- 
dern, wenn wir schon auf dem Boden des Rigveda selbst den 
Verfall der Religion hereinbrechen sehen, indem in einigen 
spätem Hymnen, so viel auch hier von der priesterlichen 
Überlieferung ausgetilgt sein mag, doch deutliche Spuren von 
Unglauben, Verspottung der Religion und ihrer Institute, und 
endlich gänzlicher Ablehnung derselben wahrzunehmen sind. 
Wir wollen dieselben in der Kürze nachweisen. 

Zunächst ist es schon ein bedenkliches Zeichen für die 
Gläubigkeit eines Zeitalters, wenn in ihm viel von Glauben 
die Rede ist. Denn wenn auch Lessings Behauptung, dafs 
„man selten von der Tugend spreche, die man habe, aber 
desto öfter von der, die uns fehle", nur die halbe Wahrheit 
so vieler sprichwörtlichen Redensarten haben dürfte, so wird 
doch in einer Zeit völlig unerschütterten Glaubens dieser, 
eben weil er die einer solchen Zeit völlig gemäfse Interpre- 
tation des Daseins ist, so unbewufst und gleichsam instinktiv 
die Grundlage des ganzen geistigen Lebens bilden, dafs von 
ihm so wenig die Rede ist wie etwa von der Verdauung, so 
lange dieselbe richtig funktioniert. Wie aber dieser, sobald 
sie irgendwie gestört ist, sogleich die Aufmerksamkeit, sich 
zuwendet, so auch der eigenen Gläubigkeit, wenn man ihrer 
sich nicht mehr ganz versichert fühlt. In diesem Sinne ist 
es ein Zeichen der Zeit, wenn wir unter den spätem Liedern 
des Rigveda folgende Anrufung, nicht irgend eines Gottes, 
sondern des Glaubens finden: 

Bigveda 10,151 (= Taut. Br. 2,8,8,6-S). 

1. Durch Glauben Opferfeuer flammt, 
Durch Glauben Opferspende strömt, 
Den Glauben auch im Schofs des Glücks 
Bekennen wir durch unser Wort. 



96 Die Zeit der Hymnen des Kigveda. 

2. Mach', Glaube, wert dem Spendenden, 
Mach' wert dem spenden Wollenden, 
Dem Opfrer wert, der gerne schenkt, 
Dies Zeugnis, von mir abgelegt! 

3. Wie selbst den mächt'gen Unholden 
Die Götter brachten Glauben bei , 
Präg' ein dem Opfrer, der gern schenkt, 
Dies Zeugnis, von uns abgelegt! 

4. Den Glauben schätzt der Götter Schar 
Und Opfrer, schützend Lebenshauch; 
Wer ernstlich will, wird gläubig bald, 
Wer glaubt, gewinnt der Güter viel. 

5. Den Glauben rufen morgens wir, 
Den Glauben an zur Mittagszeit, 

Den Glauben, wenn die Sonne sinkt, — 
Glaube! mache gläubig uns! 

Dieser Stofsseufzer einer frommen, und nicht weniger begehr- 
lichen, Seele scheint zu beweisen, dafs es zur Zeit unseres 
Sängers mit der Gläubigkeit der reichen und freigebigen Opfer- 
herren nicht mehr recht voran wollte. 

Aber wir haben deutlichere Anzeichen des einreifsenden 
Unglaubens, und es ist merkwürdig, clafs derselbe sich vor- 
nehmlich an den Gott Indra wagt, der doch wie kein anderer 
zum Nationalgotte des streitbaren Inders der vedischen Zeit 
geworden war. Diese Erscheinung mag zum Teil ihren Grund 
darin haben, dafs Indra nicht so ununterbrochen wie Varuna, 
Savitar oder Agni, sondern nur hin und wieder, im Gewitter, 
seine Wirksamkeit entfaltete, zum Teil wohl auch darin, dafs 
er als Kriegsgott zu öfteren Malen diejenigen, welche auf 
seine Hülfe vertrauten, im Stiche gelassen haben wird. So 
heilst es in dem Sajanäsa-Liede 2,12, — so genannt, weil der 
Sänger, indem er die Grofsthaten des Gottes von Vers zu 
Vers verkündet, jedesmal mit dem Refrain schliefst: sa,jandsa\ 
Indra!, „das ist, ihr Völker, Indra!" — in diesem noch so 
glaubensmutigen Liede heifst es, Vers 5: 



Verfall der altvedischeu Religion. 97 

Der Furchtbare, von dem sie zweifelnd fragen: 
„Wo ist er?", ja, von dem sogar sie sagen: 
,,Er ist nicht!", und der doch Spielmarken gleich 
Einstreicht die Güter des, der kärglich spendet, 
Glaubt nur an ihn, das ist, ihr Völker, Indra! 

Ähnlichem Zweifel begegnen wir Rigveda 8,100,3: 

Bringt schönes Lob dem Indra um die Wette, 
Wahrhaftiges, wenn er wahrhaftig ist! 
Zwar sagt wohl der und jener: „Indra ist nicht! 
Wer sah ihn je? Wer ist's, dafs man ihn priese?" — 

was dann der Dichter durch eine Art Theophanie widerlegt. — 
Auch der humoristische Ausruf (wahrscheinlich eines Götter- 
bilder verkaufenden Händlers), wie er 4,24,10 in den Text 
geraten ist, war in den Zeiten des lebendigen Glaubens wohl 
nicht möglich: 

Wer kauft mir diesen Indra ab? 
Für zehn Milchkühe geb' ich ihn. 
Wenn er die Feinde abgemurkst, 
Nehm' ich auch wieder ihn retour! — 

Schwerer als solche Späfse eines rohen Gesellen wiegt es, 
wenn auch elegante Dichter ihr Talent mi fsbrauchen, um die 
Götter, und namentlich wieder Indra, zu verspotten. 

Dafs Gott Indra eigentlich, so gut wie andere Leute, ein 
Egoist ist, dem es vor allem darauf ankommt, tüchtig Soma 
zu trinken, das lag am Ende in seinem ganzen Charakter, 
aber man durfte es doch nicht sagen, es wäre denn in der 
Weise des satirical ror/ve, welcher Rigv. 9,112 launig schildert, 
wie /alles in der Welt dem eigenen Vorteil nachstrebt, und da- 
bei jedesmal mit dem altheiligen, auch sonst öfter (z. B. 9,113. 
9,114. 8,91,3) vorkommenden Refrain schliefst: indräya inclo 
pari-srava, „Du, o Soma, ströme dem Indra zu". Geldner und 
Grafsmann freilich haben diesen Refrain, in dem nach unserer 
Meinung die Pointe des Ganzen liegt, als ungehörig gestrichen. 
Ob mit Recht, mag die Betrachtung des Liedes selbst lehren, 
das wir hier übersetzen. 

Deussen, Geschichte der Philosophie. I. 7 



98 Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

Rigveda 9,112. 

1. Gar mannigfach ist unser Sinn, 
Verschieden, was der Mensch sich wünscht: 
Radbruch der Wagner, Beinbruch der Arzt, 
Der Priester den, der Soma preist, — 

„Dem Indra ströme Soma zu!" 

2. Der Schmied mit dürrem Reiserwerk 
Mit Flederwisch als Blasebalg 

Mit Ambofsstein und Feuersglut 
Wünscht einen, der das Gold nicht spart, — 
„Dem Indra ströme Soma zu!" 

3. Ich bin Poet, Papa ist Arzt, 
Die Küchenmühle dreht Mama, 
So jagen vielfach wir nach Geld, 
Wie Hirten hinter Kühen her, — 

„Dem Indra ströme Soma zu!" 

4. Das Streitrofs wünscht den Wagen leicht, 
Zulächeln, wer Anträge stellt, 
Hirsutam vulvam mentula , 

. Es wünscht der Frosch den Wasserpfuhl, — 
„Dem Indra ströme Soma zu!" — 

Eine ähnliche Verspottung Indra's durch angehängten 
Refrain scheint das Lied Rigv. 10,86 zu bezwecken, ein Dia- 
log, in dem indessen die Verhältnisse ziemlich unklar liegen. 
Vielleicht ist die Situation die, dafs Indra, da ihm die 
Arier nicht mehr opfern wollen (v. 1), wilden Stämmen sich 
zuwendet, welche symbolisiert werden durch Vrishakapi, den 
,Mannaffen" (einen Vorläufer des Hanumant), bei dem Indra 
sich mit fetten Ochsen den Bauch füllen und dazu weidlich 
zechen kann (v. 14—15). Hieran nimmt Indräni, die Gattin 
des Indra, grofsen Anstofs (zumal da Vrishäkapi etwas un- 
säuberlich mit ihr umgegangen ist, v. 5. 9), und es kommt 
zu einem Zwist des göttlichen Ehepaares, nicht ohne derbe 
Zoten, indefs der Dichter, durch alles dieses unbeirrt, gleich- 
sam als Chorus zur Seite steht und hinter jedem Verse, auch 
dem ärgsten, seinen Refrain herbetet, der gewifs wieder einem 
alten Liede entnommen ist: vigvasmäd Indra' vttarah!, „Indra 
erhaben über allem ist". 



Verfall der altvedischen Religion. 99 

Die Krone dieser Verspottungen des Indra aber bildet 
doch wohl das berühmte Lied. 10,119, in welchem der Gott 
auftritt, stark von Soma angetrunken, in seligster Geberlaune, 
zu den tollsten Streichen aufgelegt und mächtig renommierend, 
wobei der schwer übersetzbare, rülpsartige Refrain den Schlüssel 
dieser seltsamen Situation liefert: 

Bigveda 10,119. 

1.* Jetzt war' ich in der Laune wohl, 
Ein Rofs zu schenken, eine Kuh! 
ha! kommt das vom Somatrank? 

2. Wie Winde stürmend ungestüm 
Hat mich der Trunk gerüttelt auf. 

ha! kommt das vom Somatrank? 

3. Der Trunk hat mich gerüttelt auf, 
Wie schnelle Rosse einen Karr'n. 

ha! kommt das vom Somatrank? 

4. Da brüllt ja ein Gebet mich an 
Wie eine Kuh ihr liebes Kind. 

ha! kommt das vom Somatrank? 

5. Ich wirble wie ein Drechsler rund 
In meinem Herzen das Gebet. 

ha! kommt das vom Somatrank? 

6. Nicht wie ein Sonnenstäubchen grofs 
Erscheint mir jetzt das Menschenvolk. 

ha! kommt das vom Somatrank? 

7. So grofs sind Erd' und Himmel nicht 
Wie eine Schulter hier von mir. 

ha! kommt das vom Somatrank? 

8. Lang bin ich bis zum Himmel hoch, 
Breit wie das ganze Erdenrund. 

ha! kommt das vom Somatrank? 



* Die Übersetzer können es auch hier nicht lassen, durch Um- 
stellungen einen strophischen Bau und geordneten Gedankengang herzu- 
stellen. — Sie wissen am Ende nicht, wie einem zu Mute ist, der Soma 
getrunken hat. 

7* 

LefC. 



100 Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

9. Jetzt will ich mal die Erde gleich 
Umschmeifsen linkshin oder rechts. 
ha! kommt das vom Somatrank? 

10. Mich brennt's, der Erde eins zu hau'n, 
Dafs sie zerfliegt nach links und rechts. 

ha! kommt das vom Somatrank'? 

11. Beug' ich mich halb zum Himmel raus, 
Kann bis nach unten langen ich. 

ha! kommt das vom Somatrank? 

12. Ich bin der Grofse, Grofse, ich, 
Bis in die Wolken rag' ich auf. 

ha! kommt das vom Somatrank? 

13. Ich geh' nach Haus!* Ich hab' genug! 
Den Göttern bring' ich noch was mit! 

ha! kommt das vom Somatrank? 

Wie die Religion, so werden in den Ausläufern der 
Rigvedalitteratur auch deren Institute verspottet. So nament- 
lich in dem den Vasishtha-Liedern (Buch VII) angehängten 
Hymnus an die Frösche; wie diese in der Batrachomyo- 
machie dienen, das heroische Epos, in den Fröschen des 
Aristophanes, den tragischen Chor zu parodieren, so treten 
die Frösche hier (Rigv. 7,103) zur Abwechslung einmal für 
die Götter ein, werden, wie diese, in ihren Heldenthaten 
besungen und zum Schlüsse in der lächerlichsten Weise um 
ihren Segen angerufen. Das ganze Jahr durch haben die 
Frösche geschwiegen „wie Priester, die ein Gelübde bindet" 
(v. 1); in der Regenzeit erheben sie ihr Gequake, wobei der 
eine dem andern nachplärrt wie in der Brahmanenschule der 
Schüler dem Lehrer (v. 5). Sie lärmen dabei wie die Priester, 
wenn sie beim übernächtigen Soma um den vollen Kessel 
sitzen und reden (v. 7); und nochmals: sie machen ein Ge- 
schrei wie Priester, die vom Soma trunken sind, und schwitzen 
dabei wie die Adhvaryu's, wenn sie den heifsen Milcht rank 



Es wird grihän zu lesen sein (vgl. 10,85,26. 10,86,20. 6.54,2). 



Verfall der altvedisclien Religion. 101 

bereiten (v. 8). Das Tollste aber ist der Schlufs, wo die 
Frösche als Hüter der heiligen Ordnung des Jahres gefeiert 
(devahitim jugupur dvddacasya) und um Schätze, Kühe und 
langes Leben angefleht werden, wie Geldner und Grafsmann 
meinen, „um dem Scherz das Ansehen eines Gebetliedes zu 
geben", wie wir glauben, um die zahlreichen Stellen, in denen 
alle möglichen Götter um diese Dinge angerufen werden, 
dadurch lächerlich zu machen, dafs hier die verschiedenen 
Frösche, der brüllende wie der meckernde, der gelbe wie der 
bunte, die Stelle der Götter einnehmen. Es ist vielleicht 
nicht zufällig, dafs der Schlufssatz: gavdni mandukd dadatah 
gatäni sahasrasdve pra tiranta? dyus, parodierend aus einem 
Hymnus des Vicvämitra (3,53,7: Vicvdmitrdya dadatah ma- 
ghdni sahasrasdve pra tiranta -1 dyus) entnommen ist, dem die 
Schule des Vasishtha feindlich gegenüberstand. 

Rigveda 7,103. 

1. Das Jahr durch lagen sie so stumm 
Wie Priester unterm Schweiggebot; 
Doch nun der Regengott sie weckt, 
Tönt laut der Frösche Redeschwall. 

2. Des Himmels Wasser sind zu ihm gekommen, 
Der in dem Sumpfe trocken lag wie Leder; 
Da, wie von Kühen, die nach Kälbern brüllen, 
Bricht laut aus die Beredsamkeit der Frösche. 

3. Sehnsüchtig harrend auf die Zeit des Regens 
Und schmachtend lagen sie, da strömt es nieder; 
Xun grüfsen sie sich, wie der Sohn den Vater, 
Mit freudigem Quaken zu einander redend. 

4. Sieh' diese zwei, die freudig sich begegnen, 
Wie ihnen wohl ist heim Ergufs der Wasser! 

Und hier, der Frosch, wie hoch er hüpft im Regen! 
Ein bunter dort tauscht Worte mit dem gelben. 

5. Wenn sie so mit einander Worte wechseln, 

Wie Schüler, die nachsprechen ihrem Lehrer, — 
Ihr müfst die Lektion wohl trefflich können, 
Wenn man im Wasser euch so wohlberedt hört! 



102 Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

6. Das brüllt wie Ochsen, meckert wie die Böcke, 
Gesprenkelte und gelbe durcheinander; 

„"Viel sind der Formen , aber nur ein Name ", 
Vielfach verziert sind ihrer Rede Worte. 

7. Wie Priester über Nacht beim Soma sitzen 
Rings um das volle Fafs und Reden halten, 
So feiert ihr wohl auch, o Frösche, heute 
Den Tag, mit dem die Regenzeit begonnen! 

8. Ja, Priester sind es, die des süfsen Soma voll 
Das grofse Jahrgebet mit Lärm begehen, 

Geistliche Herrn, beim Milchtrank weidlich schwitzend, 
Recht öffentlich, denn jeder will sich zeigen. 

9. Die gottgesetzte Jahresordnung hütend, 
Nicht brechen ihre Zeit die Götterhelden; — 
Da kommt die Regenzeit, und nun ergiefsen 
Die heifsen Opferkessel ihren Milchtrank. 

10. Der Brüllochs schenkt, es schenkt der Meckerbock uns, 
Der bunte und der gelbe reiche Güter! 
Die Frösche „schenken uns ein Hundert Kühe 
Und langes Leben bei dem Tausendopfer!" — 

Wo solche Parodien möglich waren, da hatte der Un- 
glaube schon weit um sich gegriffen; und es ist nicht zum 
Verwundern, wenn es Männer gab, die sich in offener Oppo- 
sition von der bestehenden Religion und ihrer Ordnung los- 
sagten. Der kühne Ausspruch eines solchen ist uns erhalten 
in dem Verse, Rigveda 10,82,7: 

Ihr kennt ihn nicht, der diese Welt gemacht hat: 
Ein andres schob sich zwischen ihn und euch ein: 
Gehüllt in Nebel und Geschwätz umherziehn 
Die Hymnensänger, ihren Leib zu pflegen. 

Diese Kraftstelle besagt, dafs die Recitierer der vedischen 
Hymnen (ukthaqäs), also die Träger der heiligen Überlieferung 
1) selbst im Unklaren (im Nebel) sich befinden, 2) andere 
durch blofses Geschwätz (jalpi) bethören, 3) als asutripak 
(„Leben sättigend", oder „nicht leicht zu ersättigen" — beides 
kommt schliefslich auf dasselbe hinaus) nicht nach Wahrheit, 



Die Anlange der Philosophie. 103 

sondern nach ihrem Lebensunterhalte streben, ein Vorwurf, 
welcher seitdem sehr oft gegen die Brahmanen erhoben 
worden ist. 

2. Aufdämmern des Einheitsgedankens. 

^ Ein Zeitalter, in dem so deutliche Anzeichen des Unglau- 
bens, der Verspottung und der offenen Ablehnung der Religion 
sich zeigen, war reif für die philosophische Betrachtung 
der Dinge, und eine solche sehen wir denn auch, Hand in 
Hand mit den geschilderten Symptomen des verfallenden 
Glaubens, in den jüngsten Hymnen des Rigveda klar und 
immer klarer hervortreten. 

Und zwar thun hier die philosophischen Dichter des Rig- 
veda als ersten und wichtigsten Schritt denselben, durch welchen 
in Griechenland Xenophanes die Philosophie begründete, und 
der der Natur der Sache nach den Anfang der Philosophie 
bedeutet: er besteht in der Erkenntnis, dafs aller der bunt- 
gestaltigen Vielheit der Götter und der Wesen in der Welt 
zu Grunde liegt eine von ihnen allen verschiedene, ewige 
Einheit. Die Art, wie durch diesen Gedanken der Einheit 
der Welt in Indien und in Griechenland die Philosophie zum 
Durchbruche kommt, ist eine charakteristisch verschiedene. 
Xenophanes lehnt sich in offenem Kampfe gegen die homerische 
Götterwelt auf; er konnte dies thun, weil ihm keine ge- 
schlossene Priestergilde gegenüberstand, und er mufste es 
thun, weil die griechischen Götter unter den Händen der 
homerischen Poesie und ihrer plastischen Gestaltungskraft zu 
sehr zu festen Individuen krystallisiert waren, um vom philo- 
sophischen Denken aufgelöst zu werden, es wäre denn in der 
künstlichen Weise einer allegorischen Umdeutung, wie sie 
später von den Stoikern versucht wurde. Anders in Indien: 
hier war eine offene Bekämpfung angesichts des mehr und 
mehr sich konsolidierenden Priesterstandes ohne Aussicht auf 
Erfolg; es bedurfte aber auch derselben nicht, denn die Personi- 
fikation der indischen Götter war so wenig durchgeführt, die 
Gestalten derselben waren noch so nebelhaft durchsichtig und 
leicht in die entsprechende Naturerscheinung auflösbar, dafs 
man es unternehmen konnte, die Götter stehen zu lassen und 



10-4 Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

durch sie hindurch die Einheit zu ergreiten, welche allen 
Göttern und allen entsprechenden Naturkräften zu Grunde 
liegt. Dementsprechend gewahren wir in den spätem Teilen 
des Rigveda ein eigentümliches Suchen und Fragen nach der 
Einheit, auf der alle Vielheit der Götter und der Dinge beruht, 
wobei die Frage immer dringlicher gestellt wird und die 
Lösung in schrittweise zunehmender Deutlichkeit hervortritt, 
wie wir jetzt im einzelnen nachweisen wollen. 

Zunächst ist hier von einer Eigentümlichkeit der vedischen 
Götterverehrung zu reden, die derselben eine Mittelstellung 
zwischen Polytheismus und Monotheismus zuweist, und die 
man (mit Max Müller) füglich als Henotheismus bezeichnen 
kann. Der vedische Glaube ist nicht ein Polytheismus wie 
der der Griechen, wo jeder Gott dem andern Gott in ge- 
schlossener Individualität gegenübersteht und in seiner AVir- 
kungssphäre durch die der andern eingeschränkt wird; die 
Götter des Veda bewohnen nicht in familiärer Gemeinschaft 
ihren Olympus, sondern jeder steht auf seiner eigenen Höhe, 
und wenn man sich ihm naht, so treten alle andern Götter 
in den Hintergrund, ja sie verschwinden mitunter in dem 
Mafse, als wenn der gerade angerufene Gott, sei es Agni, 
Indra, Varuna oder sonst einer, der allein vorhandene wärt. 
Daher die auffallende Erscheinung, dafs dieselben Grofsthaten, 
wie Festgründung der Erde, Stützung des Himmelsgewölbes, 
Heraufführen der Sonne u. s. w., bald dem Varuna, bald dem 
Indra oder Agni, oder auch andern Göttern beigelegt und 
schliefslich sämtlich auf Soma oder Brahmanaspati vereinigt 
werden. Es ist hierbei, als wenn im tiefsten Grunde des 
Gemütes schon das Bewufstsein von der Einheit des Gött- 
lichen vorhanden wäre, und als wenn dieses Gottesbewufst- 
sein die verschiedenen Götter nur als Schemata benutzte, an 
denen es sich zum Ausdrucke bringt. Hierbei werden häufig 
zwei Götter im Dual zusammengefafst, wie Mitra - Varuna, 
Agni- Soma, Indra -Väyu u. s. w. , und als Einheit angerufen; 
oder der Dichter wendet sich an die Vigve deväh, ursprünglich 
„alle Götter", welche dann später bei zunehmender Systema- 
tisierung als eine besondere Götterklasse neben den andern 
erscheinen. An sie, unter spezieller Anrufung einzelner Götter, 



Die Anfänge der Philosophie. 105 

ist auch der mystisch dunkel gehaltene Hymnus 3,55 gerichtet, 
der in allen 22 Versen mit dem merkwürdigen Refrain schliefst: 
mahad devänäm asuratvam ekam, d. h. (wenn wir richtig über- 
setzen): „grofs ist der Götter Lebenskraft, ist eine". — Deut- 
licher noch tritt der Versuch, zur Einheit vorzudringen, hervor 
in der Aditi, die mythologisch zur Mutter der Aditycts, der 
höchsten Himmelsgötter, wurde, etymologisch aber „die Un- 
endlichkeit" zu bedeuten scheint. Von ihr heifst es 1,89,10: 

Die Aditi ist Himmel, ist der Luftraum, 

Die Aditi ist Mutter, Vater, Sohn. 

Die Aditi ist alle Götter und Menschen , 

Ist was geboren ward und was da sein wird. 

Was hier noch schüchtern in mythologischer Verhüllung er- 
seheint, der Gedanke von der Einheit des Universums, 
findet seine grofsartige Durchführung in zwei Hymnen, die 
den eigentlichen Kern der Philosophie des Rigveda ausmachen, 
das dem Dirghatamas zugeschriebene Lied 1,164 und der 
Schöpfungshymnus 10,129. Mit ihnen haben wir uns jetzt 
zunächst zu beschäftigen. 

3. Das Einheitslied des Dirghatamas, Rigv. 1,164. 

Dieser gewaltige Hymnus steht an der Spitze der ganzen 
Entwicklung der indischen Philosophie, ein Vorrang, der ihm 
nur durch den Schöpfungshymnus 10,129 streitig gemacht 
werden könnte. Das Thema bei beiden ist das gleiche: die 
Einheit in der Vielheit der Welterscheinungen, nur 
dafs dieser aller weitern Philosophie als Ausgangspunkt die- 
nende Gedanke 1,164 mehr analytisch, 10,129 mehr synthetisch 
behandelt wird. Der Dichter von 1,164 geht aus von der 
Vielheit und sucht durch sie zur Einheit vorzudringen, wobei 
er sich vielfach noch in rituellen Vorstellungen befangen zeigt, 
während der Dichter des Schöpfungsliedes sich ganz frei von 
rituellen und dogmatischen Vorurteilen gemacht hat, die ewige 
Einheit direkt ins Auge fafst und aus ihr die Dinge abzu- 
leiten sucht. Es ist damit ähnlich wie mit dem Grundge- 
danken des Christentums, der Wiedergeburt, welche bei Paulus 
noch in ihrer Entstehung und Loswindung von ererbten 



106 Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

Vorurteilen beobachtet werden kann, während sie bei Johannes 
abgeklärt und als fertiges Resultat auftritt. So wie wir nun 
hieraus auf die Priorität des paulinischen vor dem johanneischen 
Gedankenkreise schliefsen müssen, so werden wir auch dem 
dunkeln Suchen in 1,164 die Priorität vor den abgeklärten 
Anschauungen von 10,129 einräumen. Hierbei braucht 10,129 
nicht direkt von 1,164 abzuhängen, sondern nur eine ähnliche 
Gedankenarbeit vorauszusetzen, wie wir sie in dem Einheits- 
liede des Dirghatamas noch vor Augen haben. 

Eine Disposition dieses letztern ist schwer zu geben, da 
sich in ihm drei Gedanken: 

a. die Rätsel des Universums, 

b. die Einheit als Lösung derselben, 

c. die Identität der Weltordnung und Opfer- 
ordnung 

fast unentwirrbar durcheinander schlingen. Nachdem gleich 
in v. 1 durch die Koordination der drei Brüder, des Him- 
melsfeuers (Sonne und Sterne), des Wolkenfeuers (Blitz) 
und des Opferfeuers, auf die Einheit der himmlischen, atmo- 
sphärischen und irdischen Phänomene hingedeutet und somit 
gleichsam der Dreiklang angeschlagen worden, welcher als 
Grundaceord das ganze Lied durchklingt, so werden weiter 

a. die Rätsel des Universums entwickelt, und zwar 
speciell des Sternenhimmels als physischen Vertreters der 
Zeit (v. 2. 13—16. 19—20. 48), der Sonne (v. 5. 7. 8—9. 17. 
31—33. 47. 52) und des irdischen Feuers (v. 1. 30). 

b. Hierbei kommt wieder und wieder der Gedanke der 
Einheit in all dieser Mannigfaltigkeit zum Durchbruche 
(v. 4. 6. 10 — 12. 18. 21. 22.), bis dann endlich (v. 46) die 
grofse Wahrheit unverhüllt und in offener Opposition gegen 
die Orthodoxie ausgesprochen wird: ekam sad viprä bahudhd 
vadanti, „vielfach benennen, was nur eins, die Dichter". (Bis 
zum tat tvam asi der Chändogya-Upanishad hin ist kein so 
epochemachendes Wort mehr in Indien gesprochen worden.) 

c. Begründet wird diese . Einheit durch einen durch- 
gängigen Parallelismus der Weltordnung und Opferord- 
nung, indem sowohl die Funktionen des Hotar (7 Hotar's, 



Das Einheitslied des Dirghatamas, Kigv. 1,164. 107 

seine Rede, deren Metra) als auch die des Adhvaryn (Pra- 
vargya, Somaopfer, Tieropfer) mit entsprechenden kosmischen 
Verhältnissen parallelisiert, ja identifiziert werden. So werden 
namentlich gleichgesetzt: 

die 7 irdischen Hotar's — 7 himmlische Hotar's, v. 2 — 3. 36. 

die irdische Väc (Rede) — die himmlische, v. 37 — 39.40 — 42.45.49. 

die irdischen Metra — die himmlischen, v. 23 — 25. 

der irdische Pravargya — der himmlische (Gewitter), v. 26 — 29. 

das Tieropfer — Stieropfer der Götter, v. 43 — 44. 50. 51. 

Opferbett — Ende der Erde, 

Opfer — Nabel der Welt, 

Soma — Sonne und Regen, [Rede, 

Beter (brahmän) — höchster Himmelsraum der 



v. 34—35. 



In diesen Parallelisierungen tritt schon deutlich die Methode 
der Brähmana's zu Tage, welche unermüdlich darin sind, 
die Bestandteile des Opfers in die Bestandteile der Welt 
symbolisch umzudeuten; zugleich aber schimmert auch das 
schon durch, dessen praktische Seite diese Symbolisierungen 
sind, der grofse philosophische Gedanke der Upanishad's, 
dafs das Princip der Dinge identisch ist mit dem Brähman 
(Gebet), d. h. mit derjenigen Erhebung des Willens über die 
eigene Individualität, deren wir in der religiösen Andacht uns 
bewufst werden. 

Noch ist vorauszubemerken, dafs der Hymnus sich von 
selbst in zwei Teile zerlegt, v. 1—22, welche die Einheit des 
Universums, und v. 23—46, welche die Einheit der Welt- 
ordnung und Opferordnung nachweisen (v. 47 — 52 ist offen- 
bar ein Nachtrag). Die Atharva-Recension hat diese beiden 
Teile als besondere Hymnen 9,9 und 9,10 (mit einigen Um- 
stellungen), aber da der Grundgedanke beider übereinstimmend 
ist, da die Betrachtungen des ersten Teils dem zweiten schon 
vorgreifen (namentlich in v. 3. 21) und dafür wiederum in 
diesem nachklingen, so ziehen wir es vor, an der einheitlichen 
Form des Rigveda festzuhalten. Eine Zerlegung des Hymnus 
in kleinere Stücke, wie sie von den Neuerern wohl noch oft 
versucht werden wird, mag eine nützliche Übung des philo- 
logischen Scharfsinnes sein, hat aber für die philosophischen 



108 Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

Gedanken, um die es uns hier zu thun ist, keine weitere 
Bedeutung. * 

A. Erste Hälfte, v. 1-22. 

Vers 1—3. Das Himmelsfeuer (Sonne und Sterne), das Blitz- 
feuer und das Opferfeuer bilden eine Einheit (sind Brüder), 
welche der Dichter in dem Opferfeuer anschaut als einen 
Stammherrn (vigpati) mit sieben Söhnen, d. h. den sieben 
Hotar's. Diesen sieben irdischen Hotar's (die öfter erwähnt 
werden, z. B. 3,10,4. 8,60,16. 10,63,7) entsprechen für das 
Firmamentfeuer sieben himmlische Hotar's und für das atmo- 
sphärische Feuer sieben Schwestern (vielleicht sieben Blitz- 
flammen). Das Firmament ist ein Wagen, bestehend nur aus 
einem Ungeheuern, sich drehenden JRade, das von der durch 
die sieben Hotar's angeschirrten Sonne gezogen wird. Erde, 
Luftraum und Himmel sind drei ineinander steckende Naben 
des Sternenrades. 

1. Dort jener schöne Priester, grau vor Alter 1 ! 
Verzehrend ist sein Bruder in der Mitte 2 ; 
Schmalz auf dem Rücken trägt der dritte Bruder 3 ; 
Als Stammherrn sah ich ihn mit sieben Söhnen 4 . 

1. Das Firmament mit Sonne und Sternen. 2 • Der Blitz. 3. Das Opt'er- 
feuer. 4. Den sieben Hotar's. 

2. Einrädrig ist der Wagen x , den die sieben 2 
Anschirr'n; ihn zieht ein Rofs mit sieben Namen 3 ; 
Dreinabig ist es, ewig, unaufhaltsam, 

Das Rad 4 , auf welchem alle Wesen fufsen. 
1. Des Firmamentes. 2. Die sieben himmlischen Hotar's. 3. Die Sonne, 
später Aditya genannt; hier sind die sieben Aditya's ihre Namen, 4. Des 
Firmamentes. 



* Weder was die indischen Exegeten in diesen Hymnus hineingeheim- 
nifst, noch was die europäischen daraus herausgesponnen haben, durfte uns 
bei der Erklärung desselben leiten, sondern nur der anhaltend und ernstlich 
durchdachte Wortlaut des Liedes selbst in seinem Zusammenhange mit 
den übrigen Erzeugnissen der vedischen Philosophie. Haug's Erklärung 
desselben als „Vedische Rätselfragen und Rätselsprüche" (Sitzungsberichte 
der Münchener Akademie 1875, II, S. 457—515), die wir hinterher verglichen 
haben, enthält im einzelnen neben vielem Verfehlten auch manches Gute, 
fufst aber im ganzen auf der Voraussetzung, dafs sich in dem Hymnus 
nirgends ein wirklicher Zusammenhang nachweisen lasse. Unsere 
Darlegung unternimmt es, diese Voraussetzung zu entkräften. Im einzelnen 
freilich ist vieles problematisch und wird es wohl für immer bleiben. 



Das Einheitslied des Dirghatamas, Rigv. 1,164. 109 

3. Es sind die [selben] sieben, die dem Wagen hier 1 
Vorstelm mit sieben Rädern 2 , sieben Rossen 3 ; 
Und sieben Schwestern 4 jauchzen ihnen zu, 

Da wo gesetzt der Kühe sieben Namen 5 . 

1. Dem Opfer. 2. Den sieben Teilen des jährlichen Opfercyklus. 3. Den 
sieben Opferflammen, Mund. 1,2,4. 4. Sieben Blitzflammen mit ihren sieben, 
der Tonleiter entsprechenden Donnerstimmen (den sapta vuiuh, Rigv. 3,1,6). 
5. Sieben AVolkenarten oder Wolkenströme (die sapta yahvih, ibidem v. 3. 6). — 
Möglich ist es auch, (mit Hang) unter den Rossen Metra, unter den Schwe- 
stern Stoma's und unter den in ihnen ruhenden Kühen die Töne der Skala 
zu verstehen. 

Vers 4—6. Der schon v. 1 erwähnte Stammherr, d. h. die 
Einheit, welche jener Vielheit der Erscheinungen des Uni- 
versums zu Grunde liegt, ist zu erforschen. 

4. Wer hat gesehn, wie den zuerst Entstandnen, 
Den Knochenhaften 1 trägt der Knochenlose 2 ? 

Wo war der [Lebens-]Hauch, das Blut, das Selbst der 

Erde? 
Wer ging, den der es weifs darnach zu fragen? 
1. Das gestaltete Sein (vyaktam). 2. Das gestaltlose Urprincip (avyaktam). 

5. Als Thor, im Geist nichtwissend, frag' ich jenen 
Verborgnen Wohnstätten der Götter nach, 

Wo am einjährigen Kalb 1 die Weisen spannten 
Die sieben Fäden 2 , um sie auszuweben. 
1. An der Sonne als Vertreterin des Jahres. 2. Die sieben Jahresopfer. 

6. Unkundig frag' ich die hier etwa kundig, 

Die Weisen , zu erforschen , was ich nicht weifs : 
Wer wohl gestützt hat die sechs Weltenräume 
Als Ungeborner; wer war wohl dies Eine? — 

Vers 7—22. Der Dichter fährt fort, die rätselhaften Phä- 
nomene des Universums zu schildern, und immer wieder wird 
diese Schilderung unterbrochen durch die Frage nach dem 
Einen; der Eine ist v. 10 der Träger der drei Weltenväter 
und Weltenmütter, v. 12 der Vater, v. 13 die Weltachse, 
v. 18 der göttliche Geist, v. 22 der Vater. 

Vers 7 — 10. Der Eine als Weltträger. Woher stammt 
die Sonne (v. 7)? Sie ist das vom Vater Himmel mit der 



HO Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

Erdkuh gezeugte Kalb (v. 8 — 9). Aber der Himmel und die 
Erde (beide aus drei Schichten übereinander bestehend) werden 
getragen von dem Einen, was wohl im Himmel, aber nicht 
überall auf Erden bekannt ist (v. 10). 

7. Es sage an hier, wer es weifs zu sagen, 

Wo der verborgne Stand des schönen Vogels 1 ? 
Aus seinem Haupte melken Milch die Kühe 2 , 
Gewandverhüllt, mit [seinem] Fufse Wasser trinkend 3 . 
1. Der Ursprungsort der Sonne. 2. Die Wolken nähren sich von der 
Sonne. 3. Mittels des Fufses der Sonne (der über die Erde hinwandelnden 
Sonnenstrahlen) trinken die Wolken das Erdenwasser. 

8. Die Mutter liefs dem Vater zu was recht ist, 

Mit Sinn ihm paarend sich und Wunsch zu Anfang. 
Unwillig ward, durchbohrt, sie keimesschwanger, 
Da brachen aus in Preis die Jubelscharen. 

9. Die Mutter war geschirrt ans Joch der Wackern 1 ; 
Noch stand das Kind umfriedigt von der Hürde - ; — 
Da blockt das Kalb und schaut zur Kuh hernieder, 
Zur allgestaltigen , drei Meilen abwärts 3 . 

1. dakshinäyäh, vielleicht der Morgenröte : eben hatte die Erde den Wagen 
der Morgenröte (ratho dakshinäyäh, 1,123,1) her aufgeführt, 2. noch war die 
Sonne nicht aufgegangen ; 3. da erhebt sie sich und schaut hoch vom 
Himmel auf die Erde herab. 

10. Drei Mütter sind, drei Väter auch; sie trägt 
Aufrecht der Eine, nimmer wird er müde. 
Dort, auf des Himmels Rücken, wird verkündet 
Die Rede, alles wissend, doch' nicht jedem kund. 

Vers 11 — 12. Der Eine als Vater im Sternhimmel 
und Opferfeuer gegenwärtig. Der Fixsternhimmel ist 
ein Rad, welches sich um Erde und Luftraum als die feste 
Achse unermüdlich dreht. Diese Umdrehung, wenn auch 
allnächtlich erfolgend, vollendet sich doch erst im Laufe des 
Jahres. Daher der Dichter, die tägliche und jährliche Drehung 
nicht unterscheidend, die zwölf Monate (die zwölf Bildner des 
Jahres) als Speichen des Rades bezeichnet, auf welchem die 
720 Tage und Nächte des Jahres, zu Zwillingspaaren ver- 
bunden, befestigt sind. Der Vater, das feurige Lebensprincip 
des Weltganzen, ist einerseits verkörpert (purishin) in diesem 



Das Einheitslied des Dirghatamas, Rigv. 1,164. Hl 

Fixsternrade, anderseits aber auch der Welt hienieden als das 
Opferfeuer eingefügt. 

11. Mit zwölf der Speichen 1 — denn sie altern nimmer 2 — 
Dreht um den Himmel sich das Rad der Ordnung 3 ; 
Auf ihm , o Agni ! stehn als Zwillingspaare 

Der Zahl nach siebenhundertzwanzig Söhne 4 . 

1. Die zwölf Monate. 2. Sie kehren alljährlich unverändert wieder. 
3. cakrarii ritasya, der regelmäfsige Kreislauf des Jahres. 4. Die 720 Tage 
und Nächte des Jahres. 

12. Der Vater, fünffüfsig 1 , zwölffacher Bildung 2 , 
Sei leibhaft, heifst es, in des Himmels Jenseits; 
Doch sei er auch weitleuchtend 3 eingefügt 

Dem Untern mit sechs Speichen 4 , sieben Rädern 5 . 

1. Vielleicht die fünf Planeten, über deren Vorkommen im Rigveda vgl. 
Zimmer AJL S. 353 — 355. 2. dvädaqa-äkriti; vgl. Rigv. 10,85,5: samänäm 
musa äkritih, „der Monat (nicht gen.) ist die Bildung der Jahre, das die 
Jahre Bildende". 3. Als Opferfeuer. 4. Sechs Jahreszeiten. 5. Den sieben 
Teilen des Opfercyklus, wie v. 3. 

Vers 13 — 16. Der Eine als Weltachse. Die Vorstel- 
lungen von dem Rade des Fixsternhimmels und von den durch 
seine Jahresdrehung herbeigeführten zwölf Monaten nebst dem 
Schaltmonat als dreizehnten werden hier weiter ausgemalt. 

13. Das Rad, fünfspeichenhaft 1 , rollt um im Kreise; 
In ihm gewurzelt sind die Wesen alle ; 

Schwer ist die Last, doch wird nicht heifs die Achse, 
Bricht nicht in Ewigkeit, noch auch die Nabe. 

1. Oben waren es zwölf Speichen (v. 11), hier fünf, vielleicht wieder 
die fünf Planeten. Der Dichter folgt den augenblicklichen Eingebungen 
seiner Phantasie. 

14. Das Rad nebst Radkranz wälzt sich um, nicht altert es, 
An langer Deichsel ziehn zehn Angeschirrte 1 ; 
Umhüllt vom Luftkreis rollt sein Sonnenauge; 

Auf ihm befestigt sind die Wesen alle. 
I. Die zehn Pole (digah). 

15. Paarweis erzeugt, — allein erzeugt der siebente, — 
Sechs Zwillingspaare, Weise, Gottentsprossene, 
Verleihen das Erwünschte sie je nach der Art, 
Unstäten Standorts , an Gestalten wandelbar. 



112 Die Zeit der Hymnen des Bigveda. 

16. Man nennt sie Männer 1 , aber Weiber sind sie 2 , 
Das sieht, wer Augen hat, nur Blinde nicht, — 
Ein Weiser, wenn auch jung, wird es bemerken, 
Wer dies begreift, ist seines Vaters Vater 3 . 

1. mus Monat ist Masculinum. 2. Denn sie gebären ja ihre Gaben. 
3. Den Wechsel der Jahreszeiten und die Dauer in diesem Wechsel begreift 
nur, wer in das Wesen der Gottheit eingedrungen und dadurch zu ihr, 
zum Vater aller Dinge, zum Vater seines eigenen Vaters geworden i>r. 
Dieselbe Wendung Atharvav. 2,1,2 = Väj. Samh. 32,9 = (entstellt) Taitt. 
Ar. 10,1,4. 

Vers 17 — 19. Der Eine als der göttliche Geist (devani 
manas), welcher der Vater des Sonnenkalbes ist (v. 18). Seine 
Mutter ist hier, im Wechsel der Anschauung, nicht die Erde 
wie v. 8 — 9, sondern die Morgenröte (v. 17), vor der die 
Sterne fliehen, um sodann wiederzukehren (v. 19). 

17. Abwärts vom Jenseits, aufwärts doch vom Diesseits 
Die Kuh emporklimmt 1 , mit dem Kalbe schwanger. — 
Wohin gewandt, nach welcher Gegend zog sie? 

Wo nur gebiert sie? doch nicht in der Herde 2 ! 

1. padd udasthut. 2. Die Herde der Sterne ist bereits verscheucht, wenn 
die Morgenröte, selbst verschwindend, aus sich in unbegreiflicher Weife 
die Sonne gebiert. 

18. Abwärts vom Jenseits wer des Kalbes Vater 
Begriffen hat und aufwärts doch vom Diesseits, 
Wer ist so weise, der ihn hier verkünde, 

Den Gottesgeist, woher er ist entsprungen? 

19. Die herwärts sind, die sind auch wieder hinwärts, 
Die hinwärts sind, die sind auch wieder herwärts 1 ; 
Die Indra, und du Soma! ihr gemacht habt, 

Wie angeschirrt ziehn an des Luftraums Deichsel 2 . 

1. Die sich drehenden Sterne. 2. Die Pole wie v. 14, oder auch die Sterne 
selbst, welche das Fixsternrad ziehen. 

Vers 20— 22. Der Eine als Weltvater. (Eine wichtige 
Stelle, namentlich durch die Umdeutung derselben im Vedanta. 
Die ursprüngliche Bedeutung ist wohl folgende:) Tag und 
Nacht, zuerst im Dual, wie sie den Weltbaum umschlungen 
halten, dann im Plural die aufeinanderfolgende (auf dem Welt- 
baum nistende und sich fortpflanzende) Reihe der Tage und 



Das Eiuheitslied des Dirghatamas, Rigv. 1,164. 113 

Nachte; die Nacht schaut still herab, während der Tag an 
der Frucht des Weltlebens zehrt, welche als höchstes Resultat 
des Weltbaumes an dessen Gipfel hängt (vielleicht änanda, 
die Wonne). Nur wer den Weltvater kennt, überschaut das 
Weltganze und geniefst seine Frucht (v. 22). Beim Opfer der 
Festversammlung, an dem mit den übrigen Göttern auch Tag 
und Nacht froh teilnehmen (ahorätrcbhyah svähä! Väj. Samh. 
22,28) und ihre Unsterblichkeit nähren (denn die Götter nähren 
sich von Opfer und Gebet, brahmanä vävridhänäh, wie es so 
oft heifst), ist der Weise, der Weltgeist, in den mit religiöser 
Andacht (brahman) erfüllten Dichter eingegangen (v. 21). 

20. Zwei schönbeflügelte verbundene Freunde 
Umarmen einen und denselben Baum; 
Einer von ihnen speist die süfse Beere, 
Der andre schaut, nicht essend, nur herab. 

21. Wo, teilzuhaben am Unsterblichen, 

Die Vögel schlummerlos dem Fest zujauchzen , 
Da ist der Fürst des Alls, der Welten Hüter, 
Der Weise in mich Thoren eingegangen. 

22. Der Baum, auf dem, an seiner Süfse zehrend, 
Die Vögel alle Nester bau'n und brüten, 

An dessen Wipfel hängt die süfse Beere, — 
Niemand erreicht sie, der den Vater nicht weifs. 

D. Zioeite Hälfte, v. 23- 46. 

Vers 23 — 25. Die irdischen Versmafse, Gäyatri, Tri- 
shtubh, Jagati (aus denen Preislied, Singlied und Spruchlied 
bestehen, und durch welche die Melodie gegliedert wird, v. 24) 
beruhen auf himmlischen Urmafsen, welche das Universum 
regeln, wie jene die Rede. Sie beherrschen den Himmels- 
strom (vielleicht die Milchstrafse) und haben die Sonne herauf- 
geführt; ihre höchste Wirkung aber bleibt die Begründung 
des Opfers (v. 25), zunächst des himmlischen (v. 43. 50). 

23. Die Gäyatri beruht auf einer Gäyatri, 

Die Trishtubh zimmerten aus einer Trishtubh sie; 

Das Mafs der Jagati ruht auf der Jagati; 

Wer das versteht, der hat erlangt Unsterblichkeit. 

Deussen, Geschichte der Philosophie. I. 8 



114 Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

2-1. Durch Gäyatri mifst man das Preislied ab ; 

Singlied durch Preislied, Spruchlied durch die Trishtubli: 
Zweifüfsig Spruchlied mifst vierfüfsig Spruchlied J : 
Durch Silhentakt mifst man die sieben Töne. 
1. catushpadam (mit Ludwig). 

25. Den Strom am Himmel stützte er durch Jagati: 
Die Sonne spähte im Kathantaram er aus; 

Die drei Brennhölzer schreibt der Gäyatri man zu. 
Daher durch Macht sie überragt und Grröfse. 

Vers 26 — 29. Der himmlische Pravargya. Der Pra- 

vargya ist „eine Einleitungsceremonie zum Soma- Opfer, bei 
welcher frischgemolkene Milch in einen glühend gemachten 
Topf gegossen wird" (Petersb. Wb.). Diese Verhältnisse 
werden, ähnlich wie vorher die Metra, auf das kosmische Ge- 
biet übertragen. Der glühende Topf ist, wie es scheint, die 
in der Sommerhitze verschmachtende Erde, die Kuli die Wolke, 
die Milch der Regen, das Kalb die Welt der Lebendigen. 

26. Ich rufe an die spendereiche Milchkuh, 

Mit sanfter Hand soll sie der Melker 1 melken; 
Uns keltere Savitar die beste Kelt'rung; 
Es glüht der Topf 2 , das möchte schön ich preisen. 
1. Die Sonne oder der Wind (Säyana). 2. Die Erde. 

27. „Hin" schnaubt die Kuh, die Herrin aller Schätze, 
Verlangend kam sie her nach ihrem Kalbe 1 ; 
Milch geben soll die glänzende den Acvin's, 
Gedeihen möge sie zu grofsem Wohlsein. 

1. Nach der Lebewelt. 

28. Mattschlummernd ist ihr Kalb x , nach dem die Kuh brüllt '-, 
Sie brüllt ihr „Hin", sein Haupt frisch aufzurichten; 

Dem heifsen Mund schnaubt brüllend sie entgegen, 
Laut tönt ihr Schall, mit Labung es zu tränken. 
1. Die lechzende Natur. 2. Der Donner. 

29. Auch er 1 erklingt, der in sich auf die Kuh 2 nimmt, 
Laut brüllt sie, auf den sprühenden 1 sich senkend; 
Bei ihrem Knistern fühlt sich klein der Sterbliche, — 
Zum Blitz geworden wirft sie ihren Schleier ab. 

1. Der Topf, die Erde. 2. Die Milch, den Eegen. 



Das Einheitslied des Dirghatamas , Rigv. 1,164. 115 

Vers 30. An das Blitzfeuer schliefst sich wieder eine Be- 
trachtung seines Bruders, des irdischen Agni. 

30. Es liegt und atmet, schreitet schnell, lehendig, 
Regsam beständig mitten in der Wohnung; 

Es lebt und regt sich nach des Menschen 1 Willen, 
Unsterblich, doch dem Sterblichen verbunden. 

1. mrita mortuus, liier mortalis, wie amrita immortalis ; vgl. auch Rigv. 
1,113,8: usliä mritam kancana bodhayantu 

Vers 31 — 33. Vom Blitz und Feuer wendet sich der Dichter 
wieder der Sonne zu. (v. 31= Rigv. 10,177,3.) 

31. Den Hüter sah ich, nimmer untergehend, 
Herwärts und wegwärts wandelnd seine Bahnen; 
Gehüllt in Strahlen, die zusammenschiefsen 
Und auseinander, wirkt er in den Wesen. 

32. Wer ihn gemacht, weifs nicht, wo er geblieben: 
Wer ihn noch schaute, fort ist jetzt von dem er, 
Im Schofs der Mutter eingehüllt entschwand er; 
Viel zeugend ist er dem Vergang verfallen. 

(Die Sonne spricht:) 

33. „Der Himmel ist mir Vater, Zeuger, Nabel, 
Die grofse Erde Mutter und Gefährtin, 

Mein Schofs der weiten Weltenschalen Inn'res, 
Dort senkt den Keim der Tochter ein der Vater." 

Vers 34—35. Kühn geworden durch die glückliche Lösung 
der Frage nach dem Ursprünge der Sonne, erhebt sich der 
Dichter mit Nachdruck zu schwereren Problemen und findet 
ihre Lösung in einer Identifikation der Kultusordnung mit der 
ewigen Weltordnung, wobei: 

■paro antah prithivyäh = veclih 
bhuvanasya näblffli = yajnah 
vrishno agvasya reta(i== somah - 
väcah paramam vyoma =. bralimä (in.) 

erscheint, vrishd agva/j ist nach einer von Säyana citierten 
Stelle des Taittiriyakam Adityah. 



11(3 Die Zeit der Hymnen des Kigveda. 

34. Ich frag' dich nach der Erde letztem Ende, 
Ich frage, wo der Nabel ist des "Weltalls, 

Ich frag' dich nach dem Samenstrom des Hengstes, 
Ich frage nach der Rede höchstem Räume ! 

35. Die Vedi (das Opferbett) ist der Erde letztes Ende, 
Das Opfer auf ihr ist des "Weltalls Nabel, 

Der Sonia hier der Samenstrom des Hengstes, 
Der Beter hier der höchste Raum der Rede. 

Vers 36. Die Identifikation des Weltalls mit dem Opfer- 
raum (v. 34 — 35) führt auf die sieben Hotar's, denen sieben 
himmlische Hotar's entsprechen (v. 3). Diese sind „halb- 
entsprossene" (ardhagarbha), vielleicht sofern die andere Hälfte 
der entsprechende irdische Hotar ist. Wie dieser den Soma 
in sich aufnimmt, der nach v. 35 der Samenstrom der Sonne 
ist, so sind die himmlischen Hotar's bhuvanasya retah , der 
Samen der Welt, welche auf Vishnu's (der Sonne) Befehl die 
ganze Welt umgeben, wie die irdischen Hotar's den der Welt 
entsprechenden Opferraum. 

36. Sieben Halbentsprossene, des Weltalls Samen, 
Stehn auf Befehl des Vishnu am Weltumfange; 
Und sie, die Weisen durch Verstand und Einsicht, 
Umfassen rings das Weltall, es umgebend. 

Vers 37 — 39. Der himmlische Hotar als Hüter der 
himmlischen "Rede und der von ihm inspirierte irdische Hotar 
(der Dichter). 

37. Ich weifs es selbst nicht, was ich so wohl bin, 
Doch wandl' ich hin in mir bereit im Geiste: 
Wenn mich erfafst der Wahrheit Erstgeborner \ 
Dann wird ein Anteil mir an jener Rede 2 . 

1. Der himmlische Hotnr. 2. An der himmlischen Vdc. 

38. Er geht, er kommt, wird frei von mir ergriffen, 
Unsterblich er dem Sterblichen verbunden; 

Und beide ewig streben in die Weite; 

Den einen sieht man, nicht sieht man den andern. 

39. Des Hymnus Laut im höchsten Himmelsraume , 
Auf dem gestützt die Götter alle thronen, 



Das Einheitslied des Dirghatamas, Rigv. 1,1G4. 117 

Wenn man den nicht kennt, wozu hilft der Hymnus dann'? — 
Wir, die ihn kennen, haben uns versammelt hier. 

Vers 40 — 42. Wie den irdischen Hotar's die himmlischen, 
so entspricht der irdischen Väc (der heiligen Rede des 
Veda) die himmlische Väc, welche im Folgenden als himm- 
lische Kuh erscheint, deren metrisch gegliedertes Gebrüll der 
Donner ist, und deren Milch als Regen alles Gedeihen befördert. 

40. Auf guter Weide grasend sei glückselig ! 
Glückselig möchten dann auch wir allhier sein. 
Dein Gras, o Unverletzliche, ifs ewig 

Und trinke reines Wasser herwärts wandelnd. 

41. Es brüllt die Kuh und schafft des Wassers Fülle, 
Einfüfsig und zweifüfsig und vierfüfsig; 
Achtfüfsig dann geworden und neunfüfsig 

Und tausendsilbig in dem höchsten» Räume. 

42. Aus ihr herab ergiefsen sich die Meere, 
Den vier Weltgegenden das Leben gebend; 
Von dort strömt Unversiegliches , 

Davon das ganze Weltall lebt. 

Vers 43 — 44. Der himmlischen Rede entspricht ein himm- 
lisches Opfer als Vorbild des irdischen (v. 43). Unter 
den Helden, die es darbringen, d. h. den Göttern, treten drei 
namentlich hervor, Agni, Sürya, Vayu (v. 44). 

43. Des Düngers Rauch von fern aufsteigen sah ich, 
Jenseits von diesem niedern in der Mitte x ; 

Die Helden brieten einen bunten Stier sich, 
Und dieses war der Opferwerke erstes. 
1. Von dem irdischen Opferfeuer. 

44. Drei, schönbehaart, erscheinen nach der Ordnung, 
Der eine schert im Jahreslauf [das Laub] ab; 
Herab schaut auf die Welt mit Macht der zweite ; 
Unsichtbar, doch vernehmbar, braust der dritte 1 . 

1. dhrajir ekasya dadrife, na rupam; vgl. von Väyu Rigv. 10,168,4: ghosha 
id asya prinvire na rupam, 

Vers 45 — 46. Was später vom Purusha (Rigv. 10,90,3), das 
wird hier von der heiligen Rede gesagt; drei Viertel von ihr 



118 Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

bleiben verborgen im Himmel; ein Viertel von ihr ist die 
Rede des Veda (v. 45). Dieser vierte Teil oftenbart nicht 
die volle Wahrheit, denn er beschreibt als eine Vielheit, was 
nur Eines ist (v. 46). 

45. In vier der Viertel ist geteilt die Rede : 

Sie kennen nur die Priester, welche wissend sind; 

Drei bleiben im Verborgnen unbewegt, 

Der vierte Teil ist, was die Menseben reden. 

46. Man nennt es Indra, Varnna und Mitra, 
Agni, den schönbeschwingten Himmelsvogel; 
Vielfach benennen, was nur eins, die Dichter;* 
Man nennt es Agni, Yama, Mätaricvan. 

Mit diesem grofsen Gedanken würde das Lied am besten 
schliefsen (wie auch im Atharvaveda der Fall ist); das Fol- 
gende enthält weitere Ausmalungen, vielleicht spätere Zusätze. 

C. Nachtrag, v.47—52. 
Vers 47. Der Nachtpfad der Sonne (zu v. 31—32). 

47. Beschwingte Rosse ziehn auf dunklem Wege 
Im Wasserkleide neu empor zum Himmel; 

Sie kehren wieder her vom Thron der Ordnung , 
Da strömt von Nahrungssaft die Erde über. 



* Ein Nachklang dieser Stimmung ist das Välakhilya-Lied, Rigv. 

8,58,1—2: 

1. Den selbst die Priester als vielfältig anselm, 
(Die weise doch, sind!) wenn sie Opfer bringen, 
(Der angestellte, schriftkund'ge Brahmane!) 

Wie soll den kennen, wer nur zahlt ihr Opfern? 

2. Eins ist das Feuer, das so vielfach aufflammt, 
Eins ist die Sonne, strahlend auf das Weltall, 
Die eine Morgenröte überglänzt das Ganze, — 
Eins ist auch dieses und zum All geworden. 

Die letzte Zeile: ekam vä idam vi babMiva sarvam entspricht fast wört- 
lich dem griechischen Losungsworte des Pantheismus: ev tq ov ■/.%'. rcav 
Hsvocpavrp wÖTÖeffSai q>i\ov> o 0£O9paatoc (Simplic. Phys. 6 r 22). 



Das Einlieitsliecl des Dirghatamas, Rigv. 1,164. 119 

Vers 48. Das Rad der Zeit (der Kreislauf des Jahres; 
zu v. 2. 11). 

48. Zwölf Felgen l sind an einem Ead befestigt ; 
Drei Naben auch 2 ; wer weifs das zu verstehen? 
Auf ihm zumal, wie Zapfen, sind dreihundert 
Und sechzig 3 wohlbefestigt, ewig regsam. 

1. 12 Monate. 2. Sommer, Regenzeit, Winter (oder, wie oben v. 2, Erde, 
Luftraum , Himmel). 3. 360 Tage. 

Vers 49- Anruf an Sarasvati, die Göttin der Rede 
(zu v. 40-42). 

49. Oh, deine Brust, die labend, nie versiegend, 
Durch die du alles Herrliche erblühn machst , 
Die schätzereich, freigebig, Gut verleihend, 
Die reich' uns dar, Sarasvati, zum Trinken! 

Vers 50. Die Götter als Stifter des Opferkultus (zu 
v. 43 — 44). Auch 10,90,16 erscheint dieser Vers als Nachtrag. 

50. Die Götter, opfernd, huldigten dem Opfer, 
Und dieses war der Opferwerke erstes ; 

Sie drangen mächt' gen Wesens auf zum Himmel , 
Da, wo die alten, sel'gen Götter weilen. 

Vers 51. Götter und Menschen fördern sich gegen- 
seitig. 

51. Es ist das gleiche Wasser hier, 

Das auf- und absteigt nach der Zeit; 
Die Erde fördern Regnende, 
Den Himmel fördern Opferfeuer. 

Vers 52. Schlufsgebet an die Sonne. 

52. Den wohlbeschwingten, grofsen Himmelsvogel, 
Der Wasser schönen Ursprung und der Pflanzen , 
Rechtzeitig durch den Regen uns erquickend, 
Den flutenreichen ruf ich her zur Hülfe. 

4. Der Schöpfnngshyinnns, Rigv. 10,129. 

Dieser berühmte, nach den Eingangsworten das Näsadäsiya- 
Lied genannte Hymnus ist in seiner edlen Einfachheit, in der 



* 



120 Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

Hoheit und Reinheit seiner philosophischen Anschauungen 
vielleicht das bewunderungswürdigste Stück Philosophie, wel- 
ches aus alter Zeit uns überkommen ist. 

Schon der äufsere Bau des Hymnus ist ein höchst kunst- 
voller, indem in den sieben Versen des Liedes, gleichwie in 
sieben Akten eines Dramas, die Stimmung von Vers zu Vers 
bis zum Höhepunkte in v. 4 stetig ansteigt, um sodann nach 
dem Ende zu bis zu dem wunderbaren Schlüsse in v. 7 ffleich- 
mäfsig wieder zu fallen. Das Ansteigen der vier ersten Verse 
besteht darin, dafs der Dichter in philosophischer Inbrunst 
von Vers zu Vers immer tiefer eindringt in das Geheimnis 
des Daseins, wobei in jedem Verse die erste und zweite Hälfte 
wie Chor und Gegenchor einander gegenüberstehen, der Chor 
um zu sagen, was nicht war, der Gegen chor, um ihm das 
Positive, was trotzdem war, entgegenzuhalten, bis im vierton 
Verse die letzte Hülle fällt und mit dem Worte Käma, die 
Liebe, die tiefste Erkenntnis von der Natur der Dinge zum 
Ausdrucke kommt, zu der der Dichter sich durchgerungen 
hat. Von diesem Höhepunkt bis zum Schlüsse v. 7 senkt 
sich die Rede höchst kunstvoll, indem den Dichter stufen- 
weise zunehmender, kalter Zweifel ergreift, ob er nicht doch 
zu viel gesagt, ob er nicht in der Glut seines Dranges nach 
Wahrheit die Grenzen des Erkennbaren überschritten habe. 

Dieser künstlerischen Form entspricht würdig die philo- 
sophische Tiefe des Inhalts. Zunächst ist unzweifelhaft, dafs 
sich unser Dichter von aller Mythologie völlig frei gemacht 
hat; die Götter werden v. 6 kurzweg beiseite geschoben: 
sie sind erst später (arväk) im Laufe der Weltentwicklung 
entstanden, können also nichts über den Weltanfang aussagen; 
und der es aussagen könnte, wer weifs, ob der überhaupt ein 
erkennendes, mit Bewufstsein ausgestattetes Wesen, oder nicht 
vielmehr seiner Natur nach ein Unbewufstes ist (v. 7). Und 
wie hier, so zeigt sich überall der Dichter von hoher philo- 
sophischer Besonnenheit erfüllt, indem er auf Schritt und 
Tritt seine Aussagen limitiert, in der Befürchtung, schon zu 
viel gesagt zu haben. So, wenn er v. 1 den Urzustand be- 
zeichnet als einen solchen, der nicht ein Nichtseiendes (asad), 
aber auch nicht ein im empirischen Sinne Seiendes (sad) 



Der Schöpfungshymnus, Rigv. 10,129. 121 

gewesen sei; — oder wenn er v. 2 das Urwesen nicht anders 
zu benennen wagt als tacl „dieses" und ekam „das Eine", und, 
um das eigentümliche Schlummerleben desselben zu kenn- 
zeichnen, von ihm sagt „es atmete", aber sogleich hinzufügt, 
dafs dieses Atmen kein gewöhnliches, sondern ein „hauchloses" 
gewesen sei; — oder endlich, wenn er v. 7 es zweifelhaft 
läfst, ob diese Welt überhaupt geschaffen sei oder auf eine 
andere, uns unfafsbare Art sich aus dem Urwesen entwickelt 
habe, und ob dieses Urwesen ein bewufstes oder nicht viel- 
leicht (wie später die Prakriti der Sänkhya's) ein unbewufstes 
Princip gewesen sei. Wenn endlich unser Dichter da, wo er 
sich am weitesten wagt, v. 4, als erstes aus dem Urwesen 
Geborenes käma „die Liebe" (epwc) bezeichnet, so stimmt er 
darin nicht nur mit Hesiodos (Theog. v. 120) und Parmenides 
(Arist. met. 1,4, p. 984 b 25) sondern am Ende wohl auch mit 
der Wahrheit der Sache überein; denn jenes geheimnisvolle 
metaphysische Wesen, welches in allen Kräften der Natur 
wirkt, in der Pflanze als Triebleben, in Tier und Mensch als 
Wille regiert, jene ursprünglich unbewufste und instinktartig 
treibende und schaffende Urkraft der Natur tritt in keiner 
ihrer Erscheinungen so deutlich hervor, wie in dem, was wir 
in uns als den Geschlechtstrieb (käma, s'p'wc) unmittelbar 
empfinden. 

Bei der Wichtigkeit dieses Hymnus wollen wir der me- 
trischen Übersetzung desselben, welche notwendig etwas frei 
sein mufs, eine wörtliche Prosaübersetzuno; mit begleitenden 
Erklärungen vorausschicken, welche über unsere Auffassungen 
alles einzelnen keinen Zweifel lassen wird. Wiederholt findet 
sich v. 4 Taitt. Ar. 1,23,1; v. 5 Väj. Samh. 33,74; und das ganze 
Lied Taitt. Br. 2,8,9,3-6. 

1. Nicht das Nichtseiende noch auch das Seiende 
war damals; nicht war der Luftraum noch auch der Him- 
melsraum, welcher jenseits (desselben ist); — was hüllte 
(dieses alles so) mächtig ein? Wo (war es), in wessen Obhut? 
Was war das Wasser (des Oceans), der Abgrund, der tiefe? 

Der Dichter versetzt sich in die Zeit vor der Weltsehöpfüng. 
Damals war nicht das Nichtseiende, denn dies ist niemals 



122 Di e Zeit der Hymnen des Rigveda. 

gewesen, noch auch das im empirischen Sinne Seiende (das 
ndmarüpam der jetzigen Welt, wie der Komm, richtig erklärt), 
nicht der Luftraum noch der darüber hinausliegende Himmels- 
raum. Aber sofort wirft sich der Dichter ein: wo war denn 
dies alles, der Luftraum, der Himmelsraum und das uner- 
gründlich tiefe Meer? Irgendwo mufs es doch gewesen sein! 
Wer hielt es in sieh verborgen, hüllte es mächtig (intens.) 
ein? ävarivar von war, nicht von vart, da die Frage nach dem 
ersten Beweger ebenso verfrüht, wie die nach dem Verhüller 
passend und durch das Vorhergehende gefordert ist. 

2. Nicht Tod war dazumal, nicht Unsterblichkeit, 
nicht war der Nacht, des Tages Lichtglanz. — Es atmete 
hauchlos durch Selbstsetzung jenes (tad) Eine (eJcam); 
denn ein Anderes aufser ihm, welcher Art es auch sei, 
war nicht vorhanden. 

Wieder sagt die Strophe, was nicht war: Tod und Un- 
sterblichkeit (d. h. die Menschenwelt und Götterwelt, wie 
ßigv. 10,121,2), Nacht und Tag, diese Urgegensätze des Da- 
seins waren noch nicht. Und wieder hebt die Gegenstrophe 
hervor, was doch schon war, aber ohne es anders zu be- 
nennen als durch das pronomen clemonstrativum: das Tad 
(späterer Name des Brahman), das Eine; dieses war svadhayä 
durch Selbstsetzung, durch sich selbst (vgl. svayambhü , xaT' 
ai>To, causa sui, Ding an sich); es atmete (lebte), aber dies 
war kein Atmen in unserm Sinne, es atmete hauchlos. 

3. Finsternis war; von Finsternis umhüllt zu Anfang 
ein lichtloses Grewoge war (äs — äsid, wenn nicht besser ä 
zur Verstärkung von sarvam) dieses Ganze (die ganze Welt); — 
das Lebenskräftige (äNiu), welches von der Hülse einge- 
schlossen war, jenes (tad) Eine (ekam) wurde durch die 
Macht des Tapas geboren. 

Mit wenigen majestätischen Pinselstrichen zeichnet die 
Strophe den chaotischen Urzustand: Finsternis um und um, 
ein Ocean ohne Licht war diese ganze Welt! — Wieder führt 
die Antistrophe das Positive der Sache weiter. Unsere Auf- 
fassung weicht von der gewöhnlichen ab; aber wir zweifeln 
nicht, dafs man uns zustimmen wird. Es ist die später so 



Der Schöpfungshymuus, Eigv. 10,129. 123 

übliche Vorstellung von dem Weltei, welche hier wohl zum 
erstenmal und noch unentwickelt auftritt; tucchya (Taitt. 
Br. 2,8,9,4 titccha, beides verwandt und hier wohl gleichbe- 
deutend mit tusha) ist die Hülse oder Schale, in der das 7W, 
Ekam aus v. 2 »verborgen steckt als lebenskräftiger Keim, 
d-bliu (ß = samantäd) bhavati — udpadyate , wie schon richtig 
der Komm, hat), und durch die Macht des Tapas ausgebrütet 
wird. Tapas (1. Hitze, 2. Anstrengung, 3. Askese, 4. Zurück- 
ziehung von den Aufsendingen und Vertiefung in das eigene 
Selbst) kann hier noch in der ursprünglichen Bedeutung ge- 
fafst werden, doch so, dafs die abgeleiteten Bedeutungen mit 
hineinspielen und somit durch unsere Stelle das später so oft 
vorkommende tapas taptvä des Weltschöpfers vorbereitet wird. 

4. Da entwickelte sich (adhi-samavartqta) aus ihm (fad, 
der Accus, abhängig von adlii , entwickelte sich über dasselbe 
hinaus) zu Anfang Käma (s'ptoc, die Liebe), welcher des Manas 
erster Same war. — Die Wurzelung (ban dhu , w örtlich die 
Einbindung, das potentiell -Vorhandensein; vgl. badclhamüla) des 
Seienden in dem Nichts eienden fanden die Weisen, indem 
sie mit Einsicht forschten, im Herzen! 

Dies ist der Höhepunkt des Hymnus. Man beachte die 
Steigerung, welche darin liegt, dafs das Urwesen v. 1 als 
das Verhüllende, v. 2 als atmend, lebend, v. 3 als lebens- 
kräftiger, auszubrütender Keim erscheint, bis es v. 4 als 
Erstgeborenes den Käma (den l'pwc, die trishnä, die Im^rujjiia, 
den Willen zum Leben) hervorbringt, manaso retah prathamani 
yad äsit. Diese Worte sind zweideutig, und es fragt sich, ob 
das Manas den Käma, oder der Käma das Manas erzeugt. 
Ersteres ist die Auffassung der ältesten Auslegung; denn als 
solche ist schon zu betrachten die Stelle Taitt. Ar. 1,23,1, wo 
erzählt wird, dafs „in Prajäpati's Gemüte (manas) sich ein 
Verlangen (Käma) entwickelte", wozu als Beleg unser Vers 
angeführt wird: „dies Verlangen, welches der erste Samen- 
ergufs (das erste Erzeugnis) des Gemütes war". Hierfür spricht 
auch der Wortlaut, namentlich das Wort rctas, für welches 
man sonst vijam erwarten würde. Doch ist es nicht ganz ohne 
Bedenken, dafs in dem Urwesen, in dessen Schilderung der 



124 Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

Dichter bisher so behutsam war, hier plötzlich ein intellek- 
tuelles Vermögen, Manas, vorausgesetzt wird, um v. 7 wieder 
bezweifelt zn werden. Auch ist Koma hier nicht ein einzelnes 
Verlangen, wie Takt. Ar. 1,23,1, welches ein Gemüt voraus- 
setzt, sondern das Princip des Verlangens, welches vom Ge- 
müt vorausgesetzt wird. Es ist daher möglicherweise manaso 
retali doch nicht gen. subjectivus sondern gen. objectivus, und 
zu übersetzen: „Käma, welcher (yat) der erste Same (retoh = 
vijam), der erste Ursprung des Gemütes war"; also der unbe- 
wufste Wille (Käma) als Grund des bewufsten Willens 
(manas), ähnlich wie in der Sänkhya-Lehre, die vielleicht in 
dieser Auffassung fufst, die unbewufste Prcdjiti der Grund 
des (Mahad, Buddlii und gelegentlich auch Manas genannten) 
Weltintellektes ist. Hierzu stimmt auch der Schlufs des 
Verses, welcher (mag man hridi mit pratishya oder mit nira- 
vindan verbinden) eine Bestätigung der grofsen Willenslehre 
Schopenhauers (1818) ist, ganz ebenso wie das Göthe'sche 
Wort (zuerst 1827): 

„Ihr folget falscher Spur, 
„Denkt nicht, wir scherzen! 
„ Ist nicht der Kern der Natur 
„Menschen im Herzen?" — 

5. Der fünfte Vers ist bei der grofsen Kürze des Aus- 
drucks dunkel und wird verschieden erklärt. Der Komm, zu 
Väj. Samh. 33,74 liefert sogar drei Erklärungen, eine rituelle, 
eine mythologische und eine psychologische, welche jedoch alle 
drei unbrauchbar sind. Besseres bietet der Komm, zu Taitt. 
Br. 2,8,9,5, welcher eshäm auf die Dinge bezieht und den 
racmi als den geistigen, die Welt durchleuchtenden Licht- 
strahl des Brahman auffafst. Ohne die Möglichkeit dieser 
Erklärung zu bestreiten, ziehen wir es doch vor, eshäm auf 
die unmittelbar vorhergehenden kavayah zu beziehen und in 
dem Verse, in Fortsetzung von v. 4, eine Verherrlichung des 
in die Tiefen dringenden, forschenden Menschengeistes zu 
finden, wie solche im Veda öfter vorkommen; vgl. namentlich 
d:is schöne Lied Atharvav. 4,1. So bildet der Vers auch einen 
passenden Übergang zu dem folgenden, welcher in edler 



Der Schöpfimgshymnus, Rigv. 10,129. 125 

Selbstbescheidung die Zulänglichkeit des Menschengeistes zur 
Lösung des Weltproblems bezweifelt. Sonach wäre der mut- 
mafsliche Sinn von v. 5 folgender: 

Quer hindurch ist ihre (der Weisen) Mefsschnur aus- 
gespannt: was war darunter, was war darüber? (wörtlich: 
war es darunter, oder war es darüber?). Da waren Samen- 
träger, war en Machtentfaltungen, (nämlich) Selbstsetzung 
(v. 2) unterhalb, Anspannung oberhalb. 

Die Forscher spannen ihre Mefsschnur aus und ziehen sie 
quer, in wagerechter Richtung durch das ganze Gebiet des 
Seienden hindurch, welches dadurch in zwei Hälften, eine 
untere und eine obere (vergleichbar den unterirdischen und 
oberirdischen Teilen einer wachsenden Pflanze), geschieden 
wird; es ist die Unterscheidung zwischen dem Ding an 
sich und seiner Erscheinung, welche unter den Namen 
Avyaktam und Vyaktam (Unoffenbares und Offenbares) dem 
spätem Inder sehr geläufig ist. Auf welche Seite fällt bei 
diesem Querschnitt durch die Natur der Dinge das Urwesen? 
„war es unterhalb, oder war es oberhalb?" Es war auf beiden 
Seiten, antwortet der Dichter, unterhalb als Samenträger 
(natura ?iaturans), oberhalb als Machtentfaltungen (natura 
naturata); — unterhalb als Selbstsetzung (Ding an sich), 
oberhalb als Anspannung (Erscheinungswelt). 

6. Aber wie ist die offenbare Welt aus der unoffenbaren 
abzuleiten ? 

Aber doch (addhä)l wer weifs es, wer hier (unter euch 
Versammelten, vgl. 1,164,6, oben S. 109) möchte es verkündigen, 
woher sie ursprünglich (ä) geworden, woher (sie stammt), 
diese Umschaffung? Die Götter (können es nicht wissen, 
denn sie) sind diesseits (arväg) von der Schöpfung (visarja- 
nena) dieser Welt (asyd); also (wenn nicht einmal sie es wissen) 
wer weifs es, woher sie ursprünglich (ä) geworden ist? 

Arväk mit instr. statt des gewöhnlichen abl. wie (an- 
scheinend) auch Atharvav. 5,11,6. Will man dies nicht, so mufs 
übersetzt werden: diesseits (später, und erst) durch die 
Schöpfung dieser Welt (geworden); asya auf den adhyaksha 
v. 7 zu beziehen, scheint mir unthunlich. 



126 Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

7. (Derjenige), von welchem her ursprünglich diese 
Schöpfung (welche keine srishti, sondern nur msrishti üm- 
schöpfung ist; Er ist auch upädänam, causa materialis) geworden 
ist, mag Er sie nun geschaffen oder nicht geschaffen 
(sondern auf eine andere Weise hervorgebracht) haben (lies: yadi 
vä dadhe yadi vä na dadhe), Er, der als der Aufseher dieser 
Welt (das Auge über ihr hat) im höchsten Himmels räume, 
der fürwahr! weifs es, — oder weif s auch Er es nicht? 

Für einen Augenblick personifiziert sich dem Dichter das 
Schöpferwesen, aber sogleich fühlt er, dafs er zu weit gegangen 
ist, und anticipiert die Lehre der Upanishad, nach der eine 
Erkenntnis nur ist, „wo eine Zweiheit gleichsam ist", nicht 
aber bei dem Einen, welches zugleich Alles ist. — 

Wir versuchen zum Schlüsse eine metrische Übertragung, 
bemerken aber, dafs keine Übersetzung der Schönheit des 
Originals je genugthun wird. 

Bigveda 10,129. 

1. Damals war nicht das Nichtsein, noch das Sein, 
Kein Luftraum war, kein Himmel drüber her. — 
Wer hielt in Hut die Welt; wer schlofs sie ein? 
Wo war der tiefe Abgrund, wo das Meer? 

2. Nicht Tod war damals noch Unsterblichkeit, 
Nicht war die Nacht, der Tag nicht offenbar. — 
Es hauchte windlos in Ursprünglichkeit 

Das Eine, aufser.dem kein andres war. 

3. Von Dunkel war die ganze Welt bedeckt, 
Ein Ocean ohne Licht, in Nacht verloren; — 
Da ward, was in der Schale war versteckt, 
Das Eine durch der Glutpein Kraft geboren. 

4. Aus diesem ging hervor zuerst entstanden, 
Als der Erkenntnis Samenkeim, die Liebe; — 
Des Daseins Wurzelung im Nichtsein fanden 
Die Weisen, forschend, in des Herzens Triebe. 

5. Als quer hindurch sie ihre Mefsschnur legten, 
Was war da unterhalb? und was war oben? — 
Keimträger waren, Kräfte, die sich regten, 
Selbstsetzung drunten, Angespanntheit drohen. 



Der Schöpfuiigskymnus, Rigv. 10,129. 127 

C. Doch, wem ist auszuforschen es gelungen, 

Wer hat, woher die Schöpfung stammt, vernommen? 
Die Götter sind diesseits von ihr entsprungen! 
Wer sagt es also, wo sie hergekommen? — 

7. Er, der die Schöpfung hat hervorgebracht, 
i Der auf sie schaut im höchsten Himmelslicht, 
Der sie gemacht hat oder nicht gemacht, 
Der weifs es! — oder weifs auch er es nicht? 

IV. Das Suchen nach dem „unbekannten Gotte". 

Nachdem die Erkenntnis zum Durchbruche gekommen 
war, dafs alle Götter und alle Welten zurückgehen auf eine 
ewige, unwandelbare Einheit, so mufste das Streben der 
denkenden Geister dahin gerichtet sein, diese, in den be- 
sprochenen Hymnen 1,164 und 10,129 noch ganz unbestimmt 
auftretende Einheit näher zu bestimmen. Dieses Be- 
streben ist der Grundzug der ganzen folgenden Entwicklung 
bis zu den Upanishad's hin, in denen es einen gewissen Ab- 
schlufs findet; die Anfänge desselben liegen aber noch auf 
dem Boden des Rigveda und finden ihren Ausdruck namentlich 
in den Hymnen über 

Prajäpati, 10,121. 

Vigvakarman , 10,81. 82. 

Brahmanaspati, 10,72 u. a. 

Ptiruslia, 10,90. 

Diese Hymnen setzen vielleicht nicht die Einheitslieder 
1,164 und 10,129, jedenfalls aber den in ihnen auftretenden 
Einheitsgedanken voraus; dafs die Welt auf einer von 
allen altvedischen Göttern verschiedenen und über sie er- 
habenen Einheit beruht, steht ihnen von vornherein fest: 
denn sie sind bemüht, diese Einheit zu bestimmen als ein 
allen Göttern überlegenes göttliches Wesen, dessen Namen, 
Prajäpati (Herr der Geschöpfe), Vigvakarman (Allschöpfer), 
Brahmanaspati (Gebetesherr) und Purvsha (Mann, Geist), schon 
beweisen, dafs sie nicht, wie die frühern Götter, im Yolks- 
bewufstsein wurzeln, sondern Gebilde der denkenden Ab- 
straktion sind. 



128 Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

Typisch für das ihnen allen eigene Streben, für die in 
abstracto erkannte Einheit einen konkreteren Ausdruck zu 
gewinnen, ist vor allen der Hymnus an Prajäpati 10,121, den 
wir, aus diesem Grunde und ohne im übrigen über seine 
chronologische Stelle etwas auszusagen, hier an die Spitze 
stellen. Nicht unwahrscheinlich ist uns indessen, dafs dieser 
Hymnus geradezu an den eben besprochenen Schöpfungs- 
hymnus 10,129 anknüpft, um die in ihm vorliegenden Gedanken 
weiterzuführen, wie noch zu zeigen sein wird. 

1. Der Prajäpati- Hymnas, 10,121. 

Der Form nach ist, wie uns unzweifelhaft scheint, dieses 
Lied eine Nachbildung des berühmten Sajanäsa- Hymnus an 
Indra 2,12 (vgl. oben, S. 96). Hierfür spricht zunächst schon 
der ganz analoge Bau. Dort wie hier werden eine Reihe 
von Grofsthaten aufgezählt, worauf am Schlüsse jedes Verses 
durch den gleichmäfsig wiederkehrenden Refrain auf den Gott 
als ihren Urheber hingewiesen wird. Aber während in dem 
altern Liede der Refrain lautet: sa, jandsa'! Inclrah, „das ist, 
ihr Leute, Indra!", so ist 10,121 an seine Stelle ein unbe- 
kannter, erst noch zu suchender Gott getreten, und der Re- 
frain der ersten neun Verse lautet: Kasmai devaya havishd 
vidhemaf — „wer ist der Gott, dafs wir ihm opfernd dienen?" 
(die auf diesem Refrain beruhende Eruierung eines Gottes Ka 
ist eine Erfindung der Brähmana's, schon von Qatap. Br. 1,1,1,13 
an, welche keine weitere Beachtung verdient), bis endlich im 
Schlufsverse Prajäpati als dieser gesuchte, grofse Unbekannte 
hervortritt. Weiter aber machen viele Einzelheiten es un- 
zweifelhaft, dafs hier eine bewufste Nachbildung vorliegt. Man 
vero-leiche: 



Im Indra-Liede 2,12: 
v. 1. yo jäta' eva prathamo manasvän 
devo clevän Jcratunä parya- 
bhushat 
v. 2. yah prithivhn vyathamandm 

adrihhat 
v. 9. yo vigvasya pratimänam ba- 
bhüca 



Im Prajäpati-Liede 10,121: 
v. 1. bhutasya jätah patir ekcC äsit 
v. 8. yo deveshu adhi deva' eka' 

äsit 
v. 1. sa dädhdra pritMvim 

v. 2. yasya chayä amritam, yasya 
mrityuh 



Der Prajäpati-Hymnus, Pugv. 10,121. 



129 



v.7. yasya agvdsah pradigi, yasya 
gdvo 
yasya grätnä, yasya vigve ra- 
thdsah 
v. 2. yah p r i tili vi m vyathamdn dm 
arfrinhat 
i y a l l parvatdn prakupitdn aratn- 
ndt, 
yo antariksha m v i m a m e 

variyo 
yo dydm astabhnät, sajanä- 
sa" 1 Inclrah! 
v. 8. yam krandasi samyati vihva- 

yete 
v. 9. yam yiidhyamdnd avase 7ia- 

■vante 
v. 7. yali süryam, ya? ushasam ja- 
jäva. 



v. 3. ya' ige asya dvipadag eatushpa- 
dah 



v. 5. yeva dyaur ugrd prithivi ca 
drilhd 
yena svah stabhitam, yera 

näkah, 
yo antarikshe rajaso vimd- 

nah, 
kasmai devdya havühd vidhema ? 

v. 6. yam krandasi avasd tasta- 
bhdne 

abhyaikshetdm , manasd reja- 
mdne, 

yatra adln süra' udito vi- 
blidti. 



Da diese Nachbildung des altern Dichters durch den Jüngern 
nicht aus poetischer Dürftigkeit des letztern zu erklären ist 
(denn er zeigt sich im übrigen reich an eigentümlichen Worten, 
Bildern und Gednnken), so ist die Vermutung vielleicht nicht 
zu kühn, dafs der jüngere Dichter absichtlich in Bau und Aus- 
drucksweise an den altern Dichter sich anschliefst, um damit 
zu sagen: „nicht Indra, sondern mein unbekannter Gott ist der 
Urheber aller dieser grofsen Werke". Ist diese Auffassung 
richtig, so gewinnt das Verfahren unseres Dichters eine gewisse 
Analogie mit dem des ägyptischen Königs Amenhotep IV. 
(um 1500 a. C), welcher an den Monumenten soweit wie mög- 
lich den Namen des bis auf ihn zuhöchst verehrten Gottes 
Ammon ausmeifseln und dafür den Namen des von ihm neu 
eingeführten Gottes Aten (die Sonnenscheibe) einschreiben liefs. 
Wie unser Dichter der Form nach mit versteckter Polemik 
das Indralied 2,12 nachbildet, so knüpft er, wie uns scheint, 
der Sache nach geradezu an den Schöpfungshymnus 10,129 
an, um die dort auftretenden Gedanken weiter fortzubilden. 
Hierauf weist schon die zweimalige Wendung, 10,121,1 sama- 
vartata agre, 10,121,7 samavartata, verglichen mit 10,129,-i agre 
samavartata, hin; noch mehr aber der Inhalt. Wie wir uns 
erinnern (S. 122), war 10,129,3 der chaotische Urzustand der 
Welt geschildert worden als „ein lichtloses Gewoge" (apra- 

Deussen, Geschichte der Philosophie. I. " 



130 Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

Jcetam salilam), aus dem das schon vorher vorhandene „Eine" 
als ein „lebenskräftiges, von der Hülse eingeschlossenes" durch 
die Macht des Tapas geboren wurde. Dies ist ganz der 
Ausgangspunkt unseres Dichters, nur dal's er das „lichtlose 
Gewoge", welches doch wohl nur bildlich gemeint war, in 
eigentlichem Sinne auffafst und so den ersten Grund giebt zu 
der später so häufigen Theorie von den Urwassern, aus 
denen das ewige, schon vorher bestehende Eine, nachdem es 
als Keim, oder später als Weltei, sich in dieselben versenkt, 
zum empirischen Dasein als Beherrscher der Welt sich fort- 
entwickelt. Dieses letztursprüngliche „Eine" erscheint unserm 
Dichter als der unbekannte Gott, nach dem er in den neun 
ersten Versen forscht, und den er verehren will (Jcasmai devaya 
havishä vidhemaf), bis er ihn endlich im zehnten Verse mit 
einem (nicht der Form, wohl aber der Sache nach) neuen 
Namen ganz abstrakt als Prajäpaii (d. h. Herr der Geschöpfe) 
bezeichnet. Die weitere Geschichte dieses hier 10,121,10 zum 
erstenmal auftretenden obersten Gottes Prajdpati wird uns 
später beschäftigen. Für unsern Dichter ist er der letzte Ur- 
grund der Dinge. Er hat (wie? wird nicht gesagt) die grofsen, 
glänzenden Wasser erzeugt (v. 9 yag ca apay canclrä brihd- 
tir jajänd) und überschaut sie mit Majestät (v. 8 moihinä 
paryapaqyaf), die Wasser, welche alle Keime (v. 7 vigvam 
garhham dadliänäli) und alle Kräfte (v. 8 daksham dadhänali) 
in sich enthielten, und unter ihnen keimartig auch das sie 
erzeugt habende Urwesen selbst, welches aus diesen Urwassern 
„zu Anfang (der Weltentwicklung) als ein goldener Keim 
hervorging" (v. 1 hiranyagarbhah samavartata agre), um so- 
fort, nachdem es „aus ihnen als einziger Lebenshauch der 
Götter hervorgegangen" (v. 7 tato devänäm samavartata 
asiir ekaJi), zum einzigen Herrn des Gewordenen (v. 1 bhüta- 
sya patir, in diesem Ausdrucke sehen wir schon den prajd-pati 
des v. 10 durchschimmern) zu werden. Dieser in die Ur- 
wasser, die er selbst erzeugt, eingegangene und als goldener 
Keim (liiranyagarhha , hier natürlich noch nicht nomen pro- 
prium wie in der spätem Zeit; „golden", weil Gold das 
edelste der Dinge) weiterhin aus ihnen hervorgegangene 
„einzige Herr des Gewordenen" wird dann im weitern Ver- 



Der Prajäpati-Hymnus, Rigv. 10,121. 131 

laufe des Liedes als Schöpfer, Erhalter und Regierer 
der Welt gefeiert. 1) Als Schöpfer erzeugt er die grofsen, 
glänzenden Urwasser (v. 9), erzeugt er den Himmel und die 
Erde (v. 9, nach späterer Vorstellung, indem er sie aus den 
beiden Schalen des goldenen Welteis, d. i. des liiraiiyagarbha 
unseres Gedichtes, bildete, z. B. Manu 1,8 fg.); weiter befestigt 
er den Himmel und die Erde (v. 1 dadlxära prithivim dyäm 
uta imdm , v. 5 yena dyaur xigrä prithivi ca drilhä), stützt das 
Himmelsgewölbe (naka) und die Sonne (svar, v. 5), mifst in 
dem Räume zwischen Himmel und Erde das Luftreich ab 
(v. 5 yo antarikshe rajaso vimänah), indem er durch Aus- 
strecken der Arme die Himmelspole als Weltgrenzen fixiert 
(v. 4 yasya ima pradigo, yasya bälni) und den Erde und Luft 
umfliefsenden Strom Rasa schafft, den jedoch der Dichter 
mit einem leisen Anfluge des Zweifels zu erwähnen scheint 
(ahuh v. 4). Ferner schafft er (v. 4) den Ocean und „jene 
schneebedeckten Berge" des Himalaja, an dessen Fufse, 
vermutlich noch im Pendschäb, der Dichter zu leben scheint. 
Endlich bevölkert er diese so Geschaffene und geordnete 
Welt, indem er (v. 2) als sein Abbild (chäyä) amritam 
und mrityu, d. h. wohl die unsterblichen Götter und die 
sterblichen Wesen (Menschen, Tiere, Pflanzen) erschafft (vgl. 
10,129,2, oben, S. 122). 2) Weiter aber ist der eine Gott 
auch der Erhalter der Welt; er „umgiebt alles dieses Ent- 
standene" (v. 10), welches somit in ihm, nicht aufser ihm ist; 
aus ihm geht die Sonne auf, um zu leuchten (v. 6), er ist der 
einzige Lebenshauch der Götter (v. 7), verleiht ihnen und 
allem andern Odem und Kraft (v. 2 ätmadä, balada) und ist 
durch seine Majestät der einzige Fürst der Lebewelt, wenn 
sie atmet, und wenn sie (im Tode) die Augen schliefst (v. 3). 
Endlich ist er 3) auch (wie früher Varuna) der Regierer 
(räjä, v. 3) der Welt; er überschaut mit Majestät sogar (cid) 
die Urwasser, aus denen alles andere, selbst das belebende 
Feuer (v. 7) und das götternährende Opfer (v. 8) hervorging; 
alle, auch die Götter, ehren seine Befehle (v. 2), er herrscht 
über Zweifüfsiges und Vierfüfsiges (v. 3); zu ihm blicken 
zitternd und auf seine Hülfe hoffend die Schlachtreihen auf 
(v. 6), denn er kann ebensowohl schaden (v. 9) wie alle 

9* 



132 Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

Wünsche und alle Schätze gewähren (v. 10). Ihm will der 
Dichter daher liavis spenden (v. 1 — 9), will ihm opfern, um 
seine Gunst zu erbetteln (v. 10), wodurch er allerdings von 
der philosophischen Höhe der vorher besprochenen Hymnen 
wieder in die alte Superstition zurückfällt. 

1. Als goldner Keim ging er hervor zu Anfang; 
Geboren kaum, war einziger Herr der Welt er; 
Er festigte die Erde und den Himmel, — 

Wer ist der Gott, dafs wir ihm opfernd dienen? 

2. Der Odem giebt und Kraft giebt, er, dem alle, 
Wenn er befiehlt, gehorchen, auch die Götter, 
Des Abglanz das Unsterbliche, der Tod ist, — 
Wer ist der Gott, dafs wir ihm opfernd dienen? 

3. Der, wenn sie atmet, wenn sie schliefst die Augen, 
Die Lebewelt regiert als einz'ger König, 
Zweifüfsler hier beherrschend und Vierfüfsler, — 
Wer ist der Gott, dafs wir ihm opfernd dienen? 

4. Durch dessen Macht dort die beschneiten Berge, 
Das Meer, der Weltstrom ist, von dem sie fabeln, 
Des Arme dort die Himmelspole sind, — 

Wer ist der Gott, dafs wir ihm opfernd dienen? 

5. Durch den der Himmelsraum, der Erde Festen, 
Der Sonne Glanz, das Firmament gestützt sind, 
Und der im Mittelreich den Luftraum ausmifst, — 
Wer ist der Gott, dafs wir ihm opfernd dienen? 

6. Zu dem aufschau'n die Kämpfer beider Heere, 
Auf Hülfe bauend, sorgenvollen Herzens, 

Aus dem aufgeht und fernhin strahlt die Sonne, — 
Wer ist der Gott, dafs wir ihm opfernd dienen? 

7. Als ehemals die grofsen Wasser kamen, 

Die allkeimschwangern , die das Feuer zeugten, 

Ging er daraus hervor als Lebenshauch der Götter, — 

Wer ist der Gott, dafs wir ihm opfernd dienen? 

8. Der machtvoll selbst die Wasser überschaute, 
Die kräfteschwangern, die das Opfer zeugten, 

Er, der der einzige Gott war von den Göttern, — 
Wer ist der Gott, dafs wir ihm opfernd dienen? 



Prajäpati als Jahr. 133 

9. Nicht schäd'ge er uns, der der Erde Schöpfer, 
Der auch den Himmel schuf, wahrhaft an Satzung, 
Der auch erschuf die glanzreich grofsen Wasser, — 
Wer ist der Gott, dafs wir ihm opfernd dienen'? 

10. Prajäpati! Du bist es und kein andrer, 
/ Der alles dies Entstandene umfafst hält! 

Zu teil werd' uns, was wir, dir opfernd, wünschen; 
-Uns, die dich kennen, mach zu Herrn der Güter! 

Schlufsbemerkung. Die weitere Geschichte des Prajä- 
pati und die Umdeutungen, denen er dabei unterworfen wird, 
gehören der Brähmanazeit an und werden uns weiter unten 
beschäftigen. Nur einer dieser Umdeutungen wollen wir, 
vorgreifend, schon hier Erwähnung thun, weil sie vielleicht 
als Schlüssel gebraucht werden kann für das sonst isoliert 
dastehende kurze Lied Rigvecla 10,190. — Prajäpati (der 
Herr der Geschöpfe) ist eine Personifikation der zeugenden 
Kraft der Natur. Diese zeugende Kraft offenbart sich im 
Kreislaufe des Jahres, und es lag, namentlich nach den An- 
schauungen, die wir Rigv. 1,164,11 — 16 (oben, S. 110—112) 
kennen gelernt haben, nahe, die Zeugekraft der Natur auf 
das Jahr, im Verlaufe dessen sie zur Erscheinung kommt, 
zu übertragen, d. h. Prajäpati mit dem Jahre (samvatsara), 
oder abstrakter gesprochen mit der Zeit, zu identifizieren. 
Hieraus erklären sich nicht nur die beiden Hymnen des 
Atharvaveda 19,53 und 54, welche die Zeit als Princip der 
Dinge feiern, sowie wohl auch Atharvav. 13,1 — 3, in denen 
die Sonne (rohita) an ihre Stelle tritt, sondern auch die 
so oft im (patapathabrähmanam vorkommende Wendung, dafs 
Prajäpati das Jahr, samvatsara, sei (vgl. Catap. 1,5,1,16. — 
1,5,3,2. — 1,9,2,34. — 1,6,3,35. — 5,1,2,9. — 5,4,5,20—21. — 
8,4,3,20. — 10,4,1,16. — 10,4,2,2 — und namentlich 11,1,6,13: 
„Prajäpati erwog: Dieses fürwahr habe ich als ein Ebenbild 
meiner selbst erschaffen, was das Jahr ist; darum sagen sie: 
«Prajäpati ist das Jahr»; denn als ein Ebenbild seiner selbst 
hat er dasselbe erschaffen u ). Diese Anschauung nun scheint 
schon Rigv. 10,190 durchzublicken, wenn wir den Schöpfer in 
v. 3 auf das vorher v. 2 genannte Jahr beziehen dürfen. — 



134 Die Zeit der Hymnen des Bigveda. 

Als erstes Princip bezeichnet der Dichter, wohl in Anlehnung 
an Rigv. 10,129,3 (oben, S. 122) das Tapas (indem clieThätigkeit 
des Subjektes zum Subjekte selbst hypostasiert wird, ähnlich 
wie bei brahman). Ans dem Tapas entstehen aufsei* ritam 
(Ordnung), satyam (Wahrheit) und rätri (Nacht) die Urwasser, 
,,der wogende Ocean" wie unser Dichter sagt. Aus diesem 
entsteht (analog dem Goldkeime 10,121,1) samvatsara , das 
Jahr, welches Tage und Nächte ordnet und (wiederum wie 
hiranyagarbha 10,121,3) „Gebieter ist über alles, was die 
Augen aufschlägt" (v. 2). Nach dieser Wendung wird es 
berechtigt sein, das Jahr als den Schöpfer v. 3 anzusehen 
(dhdtd v. 3 kann doch wohl kein andrer sein als vidadhad 
v. 2; vgl. auch Taitt. Br. 1,7,2,1 samvatsaro vai dhäta), welcher 
der Reihe nach (yathäpürvam, der spätere Vedänta übersetzt 
„wie vordem" und findet hier eine Bestätigung seiner Kalpa- 
Theorie) Sonne und Mond, den Himmel, die Erde, den Luft- 
raum und das Sonnenlicht schafft. 

Bigveda 10,190. 

1. Aus Tapas, da es glühend ward, 
Entstand die Wahrheit und das Recht; 
Aus ihm geboren ward die Nacht, 
Aus ihm des Meeres Wogenschwall. 

2. Und aus des Meeres Wogenschwall 
Geboren wieder ward das Jahr, 

Das, Tag' und Nächte ordnend, herrscht 
Ob allem, was aus Augen blickt; 

3. Das auch die Sonne und den Mond 
Der Reihe nach als Schöpfer schuf, 
Den Himmel und die Erde auch, 
Den Luftraum und das Sonnenlicht. 

2. Die Hymnen an Yicjakarman , 10,81. 82. 

Wenn schon Projäpati, der Herr der Geschöpfe, eigent- 
lich nur eine Personifikation des abstrakten Begriffes der 
Schöpferthätigkeit ist, so gilt dasselbe, nur noch in höherm 
Grade, von Vi$vakarman, dem Allschaffer, unter welchem Namen 
das Urwesen in den beiden Hymnen 10,81 und 82 gefeiert 



Die Hymnen an Vi^vakarman, Rigv. 10,81. 82.- 135 

wird, die an poetischer Schönheit den Prajapatihyinnus nicht 
erreichen, hingegen an philosophischem Tiefsinne und an Frei- 
heit von theologischen Voraussetzungen demselben überlegen 
sind. Dem Inhalte nach knüpfen diese beiden Hymnen (die 
allem Anscheine nach von einer Hand sind) ziemlich deutlich 
an 10,121 an, so wie dieses Lied an 10,129, wobei sich be- 
obachten läfst, wie jedesmal der folgende Dichter die Gedanken 
seines Vorgängers weiter fortbildet. Am unentwickeltsten ist 
der Schöpfungshymnus 10,129, nach welchem 1) das Urwesen 
ganz allein „windlos atmend" vorhanden ist (v. 2), und 2) eben 
dieses Urwesen aus dem „lichtlosen Gewoge" (welches doch 
nichts von ihm Verschiedenes sein kann) sich ?ils lebenskräf- 
tiger Keim (äbhu, tucchyena apihitam) entwickelt. — Deut- 
licher erscheinen diese Vorstellungen im Prajäpatiliede 10,121, 
nach welchem, wie gezeigt, 1) das Urwesen die Urwasser 
erzeugt, 2) als goldner Keim aus diesen Urwassern hervor- 
geht. — Diese beiden Seiten des Urwesens als All schaffen- 
des und wiederum als Ersterschaffenes erscheinen in den 
Vicvakarman-Liedern in bedeutender Fortbildung, wobei sich 
10,81 vorwiegend mit der ersten, 10,82 mehr mit der zweiten 
Seite beschäftigt. 

Rigvecla 10,81. 

Wenn schon 10,129,2 lehrte, dafs aufser dem Urwesen 
nichts andres vorhanden war, wenn dementsprechend 10,121,9 
erklärte, dafs Prajäpati auch die Urwasser erzeugt habe, so 
versichert unser Hymnus noch bestimmter, dafs Vigvakarman 
sich selbst in die Welt umgewandelt habe, und zieht daraus 
zwei Folgerungen: 1) dafs durchaus kein Fundament gewesen 
sei, auf das sich der Weltschöpfer gestützt habe (v. 2 — 3), 
und dafs er ebensowenig eine Materie aufser sich gehabt habe, 
als er die Welt bildete (v. 4 — 5) [in späterer Sprache: Gott 
ist causa sui (svayambhü) und ist ebenso causa materialis 
(upädänam) wie causa efficiens (nimittam) der Welt]; 2) dafs, 
wenn wir Gott opfern, es eigentlich Gott selbst ist, der sich 
dabei selbst ein Opfer darbringt (v. 1. 6 — 7), ja, dafs der 
Wunsch, dieses Opfer zu geniefsen, dns eigentliche Motiv der 
Weltschöpfung gewesen sei (v. 1). Die Schärfe, mit der dabei 



136 Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

der altvedische Polytheismus verurteilt wird (v. 6 muhyantu 
anye abhito janäsali), wird nur noch überboten durch die ana- 
loge Aufserung in dem folgenden Hymnus 10,82,7. — Be- 
merkenswert ist endlich noch, dafs schon in unsern beiden 
Hymnen die Weltschöpfung als eine Opferhandlung erscheint 
(10,81,1 juhvacl, 10,82,1 die Urwasser als ghritam). Es ist 
dies analog dem Tapas, aus dem nach 10,129,3 (oben, S. 122) 
und 10,190,1 (oben, S. 134) die Welt entstanden ist: Tapas 
und Opfer, diese beiden höchsten Betätigungen menschlicher 
Kraft, haben ihr Vorbild in dem Verhalten Gottes bei der 
Weltschöpfung. 

1. Der, opfernd, sich in alle diese Wesen 
Als weiser Opfrer senkte, unser Vater, 

Der ging, nach Gütern durch Gebet verlangend, 
Ursprung verhüllend l in die niedre Welt ein. 

1. Gott steckt selbst in der Welt. Was er vorher war, ist dadurch verhüllt 
worden (prathamachad) . 

2. Doch was hat wohl als Standort ihm . . . , 
Was hat und wie als Stützepunkt gedient ihm, 
Auf dem die Erde er erschuf, allschaffend, 

Mit Macht den Himmel deckte auf, allschauend? — 

Die Antwort auf diese Frage liegt in dem folgenden Verse, nach welchem 
er keine andre Stütze hatte als sich selbst. 

3. Allseitig Auge und allseitig Antlitz, 
Allseitig Arme und allseitig Fufs, 

Schweifst schaffend er mit Armen, schweifst mit Flügeln 1 
Zusammen Erd' und Himmel, Gott, der Eine. 

1. Mit Flügeln, die dem Schmied als Blasebalg dienen (9,112,2, oben S. 98). 
Dafs das Bild des Schmiedes vorschwebt, lehrt die älteste Interpretation 
unseres Verses, welche in 10,72,2 vorliegt (unten, S. 145). 

4. Was ist das Holz, was ist der Baum gewesen, 
Aus dem sie Erd' und Himmel ausgehauen? 

Ihr Weise, forscht im Geiste diesem nach, worauf 
Er sich gestützt hat, wenn er trägt das Weltenall! 

Auch auf diese Frage müssen wir als Antwort die folgenden Verse an- 
sehen, nach denen Gott alles in allem ist, sodafs keine Materie, keine 
Stütze aufser ihm möglich ist, daher auch beim Opfer er allein es ist, der 
das Opfer sowohl darbringt als empfängt. 



Die Hymnen au Vicvakarman , Rigv. 10,81. 82. 137 

5. Was deine höchsten Wohnstätten und tiefsten, 
Und die hier in der Mitte sind, Allschaffer, 
Lehr' deine Freunde! Und, o Herr, beim Opfer 
Du opfre selbst, dein Selbst dadurch zu laben! 

6. Am Opfer dich, o Allschaffer, zu laben, 

; Du opfre selbst als Erde dir und Himmel! 

Und wenn die andern Menschen ringsum irrgehn, 
Uns hier sei Er der Opferherr, der Reiche. 

7. So ruft denn an als Herrn der Rede heute 

Beim Opfermahl den Allherrn, schnell A\de Denken, 
Er freue sich an allen unsern Spenden, 
Der hülfreich, gütig allen hilft zum Heile. 

Rigveda 10,82. 

Während der vorige Hymnus überwiegend die Wesens- 
identität Gottes und der Welt betonte, so wendet der gegen- 
wärtige mehr seine Aufmerksamkeit der Art und Weise zu, 
wie die Welt aus dem göttlichen Wesen hervorgegangen ist. 
Aus dem Opferschmalz (ghritam) der Urwasser, in welchem 
die beiden W T elten (Himmel und Erde) eingetaucht waren, 
erzeugt dieselben durch göttlichen Iiatschlufs (manas) der 
Schöpfer, indem er zuerst die äufsersten Enden des Welt- 
gewebes befestigt, w T orauf Erde und Himmel zwischen ihnen ein- 
gew r oben werden (v. 1). Die weitere Ausführung des Schöpfungs- 
werkes fällt den Gehülfen des Schöpfers zu, welche hier 
zum erstenmal auftreten und als rishayah pürve „vorwelt- 
liche Weisen" bezeichnet werden. Nachdem dieselben den 
Urschöpfer gebührend verehrt, schaffen sie die Wesen in dem 
halb dunkeln, halb hellen Luftraum*, der „sich setzt", d. h. 
wohl**, die in ihm schwebenden Keime ablagert (v. 4); rajas, 
der Luftraum, scheint hier mit den v. 5 und 6 genannten Ur- 
wassern identisch zu sein. In diesen alle Keime enthaltenden 



* Vgl. die Lehre des Empedokles: etvai 81 y.jy.Xtp rcepl ty}v yr^ cpepo- 
(j.£va S\jo T)[jua9aipt.c, to f^kv xaiJoXo'j Ttupb;, tö <5s (juxtov i% depo; X7.l öXiyou 
itupb?, oiz-p oliTOLi rr,v vuxra elvat (Euseb. praep. ev. 1,8). 

** Wie bei Anaxagoras: tov &£pu uöcvtwv cpao-y.wv ityeiM o-Tr.epiJ.a-ra, xou 
TauTa o"U7xaTaq>£p(J(ji£va tw uScm yEwax ra cp'jxa (Theopbr. hist. plant. 3,1,4). 



138 Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

(10,121,7) Urwassern befindet sich als Keim, garbha (der 
hiranyagarbha 10,121,1), auch das Urwesen selbst, und dieser 
Keim hielt alle Götter beschlossen (v. 6), die in ihm sichtbar 
waren (v. 5). Eben dieser Keim wird zur Weltachse (ekam 
adhi nabhau arpitam kann nur die 1,164,13, oben S. 111, ge- 
nannte Achse sein) und ist von der Weltnabe umgeben, auf 
deren Rad (in wörtlicher Wiederholung von 1,164,13) „alle 
Wesen stehen" (v. 6). Wie aber schon 10,129,7 ein Anlauf 
genommen wurde, das in der Welt verwirklichte Princip als 
über der Welt schwebendes ewiges Weltauge (asya adhy- 
akshah parame ryoman) aufzufassen, so lehrt unser Dichter be- 
stimmter, dafs der als Weltachse fungierende Allschöpfer 
zugleich (uta v. 2) jenseits von Himmel und Erde, von Göttern 
und Dämonen (v. 5), als „höchster Anblick" (paramä samdrig) 
thront, dort, wo die sieben Rishi's (wohl die Gehülfen des 
Weltschöpfers, v. 4) als das Siebengestirn zu schauen sind 
und über ihnen nur noch „der Eine" sich befindet (v. 2). 
Als solchem jauchzen ihm Opfer und Wünsche der Menschen 
entgegen (v. 2), als solcher ist er „der Vater des Auges" (v. 1) 
und der Urquell aller Erkenntnis und Offenbarung (v. 3). 

1. Des Auges Vater, treu dem eignen Eatschlufs, 
Schuf die im Urschlammschmalz versunknen Welten ; 
Als erst zuäufserst Avar der Saum befestigt, 

Da woben zwischenein sich Erd' und Himmel. 

2. Der Allschaffer, kraftvoll an Geist und Werken, 
Der Schöpfer, Ordner ward dann höchster Anblick; 
Mit Opfer jauchzt ihm zu der Menschen Wünschen , 
Wo jenseits der Sternscharen thront die Einheit. 

3. Er, unser Vater, Schöpfer, er, der Ordner, 
Kennt die Wohnstätten und die Wesen alle; 
Er gab allein den Göttern ihre Namen, 
Von ihm erfragten sie die andern Wesen. 

4. Ihm brachten, gleichwie Beter, Opfergaben 
Aus ihrer Fülle dar die Erstlingsweisen, 

Als aus dem Niederschlag des Weltenraumes, 
Dem dunkeln, hellen., sie die Wesen schufen. 



Der Hymnus, Rigv. 10,31. 139 

5. Der hoch erhaben über Erd' und Himmel, 
Erhaben über Götter und Dämonen, — 

Wer war der Urkeim, den die Wasser bargen, 
In dem die Götter all zu sehen waren? 

6. Er war der Urkeim, den die Wasser bargen, 
' In dem die Götter all versammelt waren, 

Der Eine, eingefügt der ew'gen Nabe, 
In der die Wesen alle sind gewurzelt. 

7. Ihr kennt ihn nicht, der diese Welt gemacht hat, 
Ein andres schob sich zwischen euch und ihn ein; 
Gehüllt in Nebel und Geschwätz umherziehn 

Die Hymnensänger, ihren Leib zu pflegen. 

Anmerkung. Als Anhang zu den Vicvakarman-Liedern 
wollen wir hier den Hymnus 10,31 einschalten, dessen Dunkel- 
heit der Deutung weiten Spielraum lafst, und bei dem unsere 
Auffassung zu sehr von dem Herkömmlichen sich entfernt, 
als dafs wir so bald auf Zustimmung hoffen dürften. — Sicher 
ist nur, dafs unser Hymnus in v. 7 sich auf 10,81,4 bezieht, 
indem er die dort gestellte und scheinbar unbeantwortet blei- 
bende Frage nach dem Urstoffe wiederholt, sehr wahrschein- 
lich ferner, dafs in den Worten v. 10 gamyärn gaur jagäro, 
yad clha pricchdn die Antwort auf 10,81,4 gegeben werden 
soll: „Die Kuh (d. h. die schaffende Natur) verschlang das 
Holz, nach dem man etwa fragen könnte", der Urstoff wurde 
durch die Weltschöpfung verbraucht, daher er nicht mehr zu 
linden ist. 

Merkwürdig als Vorspiel zur Lehre vom Brahman ist 
der erste Teil des Gedichtes (v. 1 — 5), welcher die Abhängig- 
keit der Götter vom Gebete oder Liede des Sängers 
(v. 1 gansa, v. 3 d/dti, v. 5 stuti, v. 6 sumati) zu lehren scheint, 
worauf dann im zweiten Teile (v. 6 — 10) eben dieses 
Gebet als vorweltliches, weltschaffendes Princip ge- 
feiert wird. Dieses Princip zerlegt sich weiter in eine Kuh 
und einen Stier (die empfangende und zeugende Kraft der 
Natur), aus deren Begattung die Welt hervorgeht, „der Sohn, 
welcher schon vor den Eltern", nämlich als das zu ihnen sich 
gestaltende Gebet, da war (v. 10). Der Schlufsvers scheint 



140 Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

den Gedanken auszusprechen, dafs auch das scheinbar Unbe- 
deutende (hier das Gebet) sehr bedeutend (weltschaffende 
Kraft) sein kann. Dies hat vor unserin Dichter noch nie je- 
mand erkannt: ritam atra nakir asmai apipet „keiner hat dein. 
wovon wir hier reden, noch sein volles Recht strömen lassen-*. 

Rigveda 10,31. 

1. Loblied der Götter eile zu uns herwärts, 
Durch alle Götter Hülfe bringend, heilig; 
Dann werden wir gut Freund mit ihnen bleiben 
Und siegreich alles Unheil überwinden. 

2. Mag immerhin der Mensch nach Reichtum trachten, 
Durch Götterdienst verehrend ihn erstreben ! — 
Doch dann besprech' er sich mit seinem Herzen, 
Im eignen Geiste Bess'res zu ergreifen! 

3. Geschaffen ward das Lied , Trankspenden rinnen , 
Zum Soma eilen, wie zur Tränke, Götter, — 

Laut braust uns der Gesang, zur Wohlfahrt führend , 
Aufspürer sind der Götter wir geworden. 

4. Jetzt freue Agni sich, der stete Hausherr, 
Und wem erregend Savitar die Lust gab; 
Mit Rindern schmücke Bhaga, Aryaman uns. 
Hold scheine er dem Beter, — sei es wirklich. 

5. Der Sitz hier sei wie Thron der Morgenröte, 
Zu dem sie, Nahrung bringend, kraftvoll eilen, 
Verlangend alle nach des Sängers Betlied, 
Herströmen mögen ihre Helferkräfte! 

G. Und dies Gebet des Sängers, aus sich breitend, 
Ward eine Kuh , die vor der Welt schon da war ; 
In dieses Gottes Schofs zusammen wohnend, 
Pfleglinge gleicher Hegung sind die Götter. 

7. Was ist das Holz, was ist der Baum gewesen, 
Aus dem sie Erd' und Himmel ausgehauen, 
Die beiden , alternd nicht und ewig hülfreich , 
Wenn Tage schwinden und Vor - Morgenröten V — 

8. So grofs ist aufser ihm nichts mehr vorhanden. 
Er ist der Stier, der Erde trägt und Himmel, 
Das Wolkensieb umgürtet wie ein Fell er, 

Der Herr, wenn er, wie Sürya, fährt mit Falben. 



Die Hymnen an Brakmanaspati. 141 

9. Als Sonnenpfeil bestrahlt er weit die Erde, 

Durchbraust die Wesen, wie der Wind den Nebel; 
Wo er als Mitra, Varuna sich umtreibt, 
Zerteilt er Glutschein , wie im Walde Agni. 

10. Als, zugetrieben ihm, die Kuh gebar, 

1 Schuf sie, bewegt, frei weidend, Unbewegtes, 
Gebar den Sohn, der älter als die Eltern, 
Und schlang hinab das Holz, nach dem sie fragen. 



11. Ja, Kanva selbst war nur des Nrishad Sohn, 

Im Wettkampf siegt wohl auch ein dunkler Renner, 
Für Schwarze auch strotzt glänzend hell das Euter. — 
Dem, den ich meine, gab sein Recht noch keiner. 

3. Die Hymnen an Brahiuanasuati. 

Noch ehe die Erkenntnis der Einheit (1,164- 10,129) zum 
Durchbräche kam, aber im Zusammenhange mit den Gedanken, 
die sie veranlafsten, sehen wir in einer Reihe späterer Hymnen 
des Rigveda eine Gottheit auftauchen und immer gröfsere 
Bedeutung gewinnen, welche, wie der Name Brittas pdti und 
(völlig identisch damit gebraucht) Brähmanas pdti besagt, den 
Herrn Q)ati) des Gebetes (brohman, während brih als Nomen 
nicht vorkommt) bedeutet. Ursprünglich ist dieser Gott (ähn- 
lich wie västosh-pati, kshetrasya pati u. a.) nichts weiter als 
eine jener Personifikationen menschlicher Verhältnisse und 
Bestrebungen, wie sie, zahlreicher in der griechischen. Mytho- 
logie, doch auch im Veda nicht selten auftreten. Als solcher, 
als der Genius des Gebetes, wird denn Brahmanasputi (oder, 
nach Bedarf des Metrums mit ihm wechselnd, Brihaspati) öfter 
neben Indra, Soma, Agni genannt als an ihren Thaten teil- 
nehmend, verfliefst auch gelegentlich mit ihnen (z. B. mit 
Agni 1,18,9), und manche mochten geneigt sein, sich nicht 
sonderlich viel aus ihm zu machen (1,190,5 usrikam manya- 
mdnäK)i Aber dieser Gott, dem unter allen vedischen Göttern 
die gröfste Zukunft vorbehalten blieb, kündigt seine innere 
Bedeutsamkeit schon auf dem Boden des Rigveda an. Das 
Gebet, dessen leicht durchsichtige Personifikation er ist, gilt 



142 L)ie Zeit der Hymnen des Rigveda. 

schon im Rigveda als ein Stärkungsmittel der Götter, durch 
welches ihre Kräfte wachsen, und das sie ebensowenig ent- 
behren können wie die Menschen die Gaben der Götter, die 
sie dafür eintauschen. Sehr häufig wird daher von den Göttern 
gesagt, dafs sie „sich durch das Gebet stärken" (brahmanä 
vävridhänah) , oder vom Gebete, dafs es „ein Stärkungsmittel 
der Götter" sei (brahma devdndm vardlianam). In dem Mafse, 
wie dieser Gedanke einer Abhängigkeit der Götter vom 
Gebete heranwuchs, mufste auch die Bedeutung des Brah- 
manaspati steigen, und so sehen wir ihn in einigen spätem 
Hymnen (an ihn speciell gerichtet sind Buch I, 18. 40. 190; 
Buch II, 23. 24, 25. 26; Buch III, 62,4-6; Buch IV, 50; 
Buch VI, 73; Buch X, 67. 68) aus seiner ursprünglich be- 
scheidenen Stellung mächtig emporwachsen und unter den 
Händen der Sänger zum „Vater der Götter" (2,26,3. 4,50,6) 
werden, dem alle ihre Grofsthaten, und namentlich die des 
Indra, zugeschrieben werden; jetzt ist er es, der die Enden 
der Erde mit Macht gestützt hat (4,50,1), der, was ihm nie- 
mand nachmacht, Sonne und Mond in regelmäfsigem Wechsel 
aufgehen liefs (10,68,10), der die Wolkenburg des Vritra, wie 
früher Indra, brach (10,68,6), der Sieg in Schlachten, Schutz 
gegen böse Geister verleiht, u. s. w. Waren es früher die 
Götter, welche, durch das Gebet getrieben, diese Werke 
verrichteten, so werden jetzt die Götter zu einem unterge- 
ordneten Faktor oder auch ganz beiseite gelassen, und es ist 
das Gebet selbst, in seiner Personifikation als Brahmanas- 
pati, welches, sei es durch die Götter, sei es direkt, die 
Wunderwerke der Schöpfung und die Beschützung der From- 
men vollbringt. Dabei ist die ursprüngliche Bedeutung des 
Brahmanaspati keineswegs vergessen: ihn zeugte der weise 
Tvashtar „aus allen Wesen und allen Liedern" d. h. aus den 
Liedern der Menschen (2,23,17), ihn „lassen die Menschen 
wachsen" (vardhayantas) durch fromme Gebete (10,67,9 — 10): 
er ist der Herr (igäno) durch das Gebet (2,24,15), und wie 
Savitar seine Strahlenarme, so streckt er die Preislieder und 
Lobgesänge aus (1,190,3), aus denen er besteht. Merkwürdig 
ist hier vor allen andern der Vers 2,24,11, in dem wir den 
Gott in seinem allmählichen Heranwachsen verfolgen können: 



Die Hymnen au Brahinanaspati. 143 

i/o avare vrijane vigvathä viblmr 
mahäm u ranvah cavasä vavaksMtha, — 
sa devo devän prati paprathe prithu, 
vicvjx iä u tä paribhür Brähmanaspatih . 

„Der du, in der niedern Enge [des Opferraumes oder des 
Herzens] nach allen Seiten dich entfaltend, mächtig herange- 
wachsen bist zu einem Erfreuer der grofsen Götter, — als 
Gott zu den Göttern hin breitet er weit sich aus, diese ganze 
Welt umfassend, Brahmanaspati." Hier sehen wir Brahina- 
naspati, wie er 1) im niedern Raum des Herzens oder der 
Opferstätte entsteht und hinausstrebt, die Götter zu ercpiicken, 
wie er dann 2) immer mehr wachsend zu einem Gott unter 
den Göttern wird, bis er 3) dasteht, die ganze Welt umfas- 
send als das höchste göttliche Wesen. 

Die weitere Geschichte des Brahmanaspati, wie er, nach 
Abstreifung der Persönlichkeit, zum brahman (neutr.) und als 
dieses zum Princip aller Dinge wird, gehört der Brähmana- 
zeit an und wird uns weiter unten beschäftigen. 

Hier, auf dem Boden des Rigveda, haben wir nur noch 
den Hymnus 10,72 zu behandeln, welcher aus einem ähnlichen 
Vorstellungskreise heraus, wie wir ihn in den Liedern an 
Prajäpati und Vicvakarman kennen gelernt haben, die Ent- 
stehung der Welt und der Götter aus Brahmanaspati schildert. 

Rigveda 10,72. 

Der Dichter will (v. 1) die Entstehung der Götter schil- 
dern, so dafs noch späte Geschlechter es bewundern sollen. — 
Quid dignum tanto feret hie promissor hiatirf Nichts weiter 
als eine Umdeutung gewisser mythologischer Vorstellungen 
von Aditi und ihren Kindern im Sinne des neuen kosmogo- 
nischen Schema's, wie wir es aus den Hymnen 10,129. 10,121. 
10,81. 82 kennen gelernt haben. Nach diesem Schema hatten 
wir 1) das Urprincip, 2) aus ihm hervorgehend die Urmaterie, 
3) ans dieser die erschaffene Welt und als Erstgebornen und 
Beherrscher derselben, sich aus einein Keime in den Urwassern 
entwickelnd, das Urprincip selbst. Dies ist auch die Grund- 
anschauung unseres Dichters, nur dafs er sie mythologisch zu 
verbrämen weifs. 1) Das Urprincip ist ihm Brahmanaspati, 



144 Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

welcher (in deutlicher Anlehnung an 10,81,3, oben S. 136) 
die Welten wie ein Grobschmied zusammensch weifst. Wie 
10,81 hat er keinen Urstoff neben sich: asatah seid ajäyatet, das 
Seiende entstand aus dem Nicht sei enden. 2) Dieses erst- 
entstandene Seiende (seid, v. 2. 3) mufs nun identisch sein mit 
der Weltgebärerin (uttänapad, v. 3. 4), mit Aditi (v. 4. 5) und 
mit dem Wogenschwall (salilam, v. 6), in welchem (wieder 
in Anlehnung an 10,82,6, oben S. 139) alle Götter herumtanzen 
(v. 6). 3) Aus der Urtnaterie (sael = uttelnapad = Aditi =s 
salilam) entstehen die Welt und die Welträume, und mit 
ihnen DaJcsha (der Iliranyagarblia 10,121,1), welcher aus der 
Aditi (Urmaterie) sich entwickelt, jedoch (als Urprincip, dessen 
Tochter Aditi ist) schon vorher da war; so löst sich das Rätsel 
in v. 4: Aditer Daksho 'jäyetta, Dakshäd u Aditih i^eiri „Aus 
Aditi (der Urmaterie) ist Daksha (als Erstgeborner, Hiranya- 
garbha) entstanden, aber Aditi selbst war wiederum (vorher) 
aus Daksha (als dem Urprincip, dem Brahmanaspati in v. 2) 
entstanden". Einer ähnlichen Aufserung werden wir in dem 
weiterhin zu besprechenden Hymnus 10,90,5 begegnen. — 
Diese (wie die Übereinstimmung der bisher besprochenen 
Hymnen zu beweisen scheint) ziemlich allgemein in damaliger 
Zeit angenommene kosmogonische Reihenfolge* von 1) Ur- 
princip, 2) Urmaterie, 3) Erstgeborner wird nun von unserm 
Dichter mythologisch umgedeutet. Schon früher (oben, S. 105) 
hatte man versucht, die obersten Himmelsgötter auf einen 
gemeinsamen Urgrund zurückzuführen, indem man sie als 
Söhne der Aditi (Unendlichkeit, axsipcv) auffafste. Solcher 
Söhne zählte man in der Regel sieben: Vevrunei, Mitra, Arya- 
man, Ane-a, Bhaga, Daksha und einen ungenannten siebenten, 
auf den Savitar am meisten Anspruch hat. Unser Dichter 
fügt als achten Sürya, den Sonnenvogel, hinzu, welcher, auf- 
und untergehend, bald geboren wird, bald stirbt, indes die 
übrio;en sieben unsterblich sind. Es lag nahe, diese Aditi 



* Es scheint derselben eine allgemein menschliche Anschauung zu 
Grunde zu liegen, da man eine Analogie dazu auch in den Anfangsworten. 
der Genesis finden kann, sofern sich dort 1) s-nSs 2) o^sn 3) aww -vi 
von einander unterscheiden lassen. 



Die Hymnen an Brahmanaspati. 145 

(axsipov) auf die Urmaterie oder Urwasser zu beziehen. We- 
niger deutlich ist, warum unser Dichter unter ihren Söhnen 
gerade den Daksha als Erstgebornen (= IRranyagarbha) und 
folglich wieder auch als Urprincip (= Prajäpati, Vigvakarman, 
Brahmanaspati) an die Spitze stellt. Aber Varuna, Mitra, 
Aryaman, wie auch Savitar, waren schon zu sehr mythologisch 
verbraucht, Anca und Bhaga (Verteiler) beziehen sich mehr 
auf die administrative Thätigkeit Gottes, sodafs für die 
schöpferische Thätigkeit Daksha (die Tüchtigkeit) am meisten 
sich empfahl; daher Prajäpati als Weltschöpfer Qatap. Br. 2,4,4,2 
mit Daksha identifiziert wird (sa vai daksho näma), und in 
spätem Aufzählungen (vgl. Muir V, 55) Daksha geradezu als 
der Dliatar (Schöpfer) sich bezeichnet findet. Vorangegangen 
war in dieser Hervorhebung des Daksha vielleicht schon 10,5,7 
(asac ca sac ca parame vyoman Dakshasya janman, Aditer 
upasthe), und auch mit dem Dhätar-Samvatsara in 10,190, 
oben S. 133, ist sie nicht schwer zu vereinigen. 

Somit erscheint unser Hymnus als ein erster Versuch, den 
neuen Wein in die alten Schläuche zu fassen, die neue Kosmo- 
gonie mit der alten Mythologie synkretistiseh zu vereinigen. 
Philosophisch steht sein Dichter daher bedeutend unter den 
Urhebern der Vicvakarman- Lieder; er verhält sich zu ihnen 
etwa wie Anaximenes zu Anaximander, wie Leibniz zu Spinoza, 
wie Hartmann zu Schopenhauer. Den Mangel an Originalität 
sucht er dann hinter Ruhmredigkeit zu verstecken (v. 1) und 
für denselben durch pikante Zuthaten zu entschädigen: in dem, 
was er über die Götter sagt, klingt ein leichtfertiger, fast 
spöttischer Ton durch, und die Ausmalung der Weltgebärerin 
als uttdnapad scheint ein Wohlgefallen an derartigen Vorstel- 
lungen zu bekunden. 

1. Der Götter Ursprung wollen jetzt 
Wir melden , zur Verwunderung 
Des, der im späteren Geschlecht 
Das Lied vernimmt, wenn es ertönt. 

2. Zusammen schweifste diese Welt 
Als Grobschmied Brahmanaspati; 
Da ward, noch vor der Götter Zeit, 
Aus dem Nichtseienden was ist. 

Deussen, Geschichte der Philosophie. I. 10 



146 Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

3. Noch vor der Götter Ursprung ward 
Aus dem Nichtseienden was ist , 

Da bildeten die Räume sich, 
Da, — aus der Weltgebärerin. 

4. Die Welt aus der Gebärerin, 

Und aus der Welt die Räume sind, 
Aus Aditi Daksha entstand, 
Jedoch aus Daksha Aditi. 

5. Auch Aditi entstand ja erst, 
Die, Daksha! deine Tochter war, 
Aus ihr die Götter wurden dann, 
Selig , unsterblichkeitbeschenkt. 

6. Als, Götter! ihr im Wogenschwall 
Euch alle fafstet an der Hand, 
Da, wie von Tanzenden, von euch 
Staubwolken wirbelten empor. 

7. Als, Götter! ihr mit Strebekraft 
Heraus die Welten quellen liefs't. 
Da, der im Meer verborgen lag, 
Hobt ihr den Sonnenball empor. 

8. Acht Söhne hatte Aditi, 

Die sie aus ihrem Leib gebar, 
Zu Göttern ging mit sieben sie, 
Indes den Vogel sie verstiefs. 

9. Mit sieben Söhnen Aditi 

Stieg auf zum alten Götterstamm, 
Indes sie bald Geburt, bald Tod 
Über den Vogel walten liefs. 

Anmerkung. Die Umwandlung des Brahmcuiaspati in 
das Brähman und die Erhebung desselben, d. h. der im Ge- 
bete zu Tage tretenden religiösen Inbrunst, zum schöpferischen 
Princip aller Dinge gehört, wie bereits bemerkt, der folgenden 
Periode an. Doch treffen wir noch auf dem Boden des Rig- 
veda einen verwandten Versuch an, sofern an mehreren Stellen 
die Väc, d. h. die heilige, im Vedaworte verkörperte Rede, als 
die schaffende, alle Götter tragende Urkraft gepriesen wird. 
Wir sahen bereits (oben, S. 116 fg.) wie Rigv. 1,164,87 — 45 



Die Hymnen über die Väc, Rigv. 10,125. 71. 147 

die irdische Rede des Sängers als ein Ausflufs der göttlichen 
Rede betrachtet wurde, die im höchsten Himmelsraume thront, 
auf die alle Götter sich stützen, die als weltnährende Kuh die 
wilde Rhythmik des Donners ausbrüllt und von der nur ein 
Viertel den Menschen als Rede gegeben ist, während drei 
Viertel (ähnlich wie bei dem im nächsten Abschnitte zu 
besprechenden Purusha 10,90,3) im Verborgnen unbewegt 
bleiben. 

Diesen Gedanken schliefst sich der Hymnus der Vdo 
10,125 an, sofern in ihm die Rede als das Princip gefeiert 
wird, welches alle Götter trägt (v. 1 — 2), welches auch am An- 
fange (mürdhan) die treibende Kraft in dem Vater des Welt- 
alls war, um sodann (ähnlich wie der liiranyagarblia 10,121,1) 
in den Wassern geboren zu werden und sich über alle Wesen 
zu verteilen (v. 7). Es bedarf keiner Ausführung, dafs die 
Väc, d. h. die heilige Rede des Veda, ein dem spätem Brahman 
nahe verwandtes Princip ist. 

Rigveda 10,125. 

1. Ich wandle hin mit Rudra's und mit Vasu's, 
Mit den Aditya's und den Vigve deväs, 

Ich trage beide, Varuna und Mitra, 
Ich Indra, Agni, ich die beiden Agvin's. 

2. Ich trage die vollsaftige Somapflanze, 

Ich den Tvashtar, den Püshan und den Bhaga, 
Ich bin's, die Güter schenkt dem Spendefrohen, 
Der gerne hilft, gern opfert, gerne keltert. 

3. Ich hin die Fürstin, der der Reichtum zuströmt, 
Bin weise, hin als erste zu verehren, 

Die Götter haben mannigfach zerteilt mich, 

An vielen Orten vielfach mich verbreitend (-tas 1 Atharvav.). 

4. Durch mich ifst Speise, wer nur schaut aus Augen, 
Wer Atem holt, wer das Gesprochne höret; 
Unmerkend sind auf mir sie doch gegründet; 

Du aber, selbst Gehörter! hör' und glaube! 

5. Was einer spricht, ich selbst bin's, die es redet, 
Was lieblich ist für Götter und für Menschen; 
Den, dem ich hold bin, mache ich gewaltig, 
Den zum Brahmanen, Weisen, Einsichtsvollen. 

10* 



148 Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

6. Ich bin es, die dem Rudra spannt den Bogen 
Für seinen Pfeil, den Brahrnanfeind zu treffen; 
Ich flöfse ein die Kampfeslust den Menschen, 
Und ich durchdringe Himmel und die Erde. 

7. Des Weltalls Vater trieb ich an am Anfang, 
Doch meine Wiege ist in Meeres Wassern; 
Von da verteil' ich mich auf alle Wesen 

Und reiche, mächtig wachsend, auf zum Himmel. 

8. Ich bin es, die dem Winde gleich dahinbraust, 
Anpackend und erschütternd alle Wesen, 
Hinaus streb' über Himmel ich und Erde, 

So grofs bin ich durch meine Macht geworden. 

Während dieses Lied, im Anschlufs an 1,164, die Väc 
als metaphysisches Princip feiert, so ist hingegen ihre 
Bedeutung für das praktische Leben (die unser Lied 
nur vorübergehend streift) das Thema eines andern, nahe 
verwandten Hymnus, des sogenannten Weisheitsliedes 10,71, 
welches wir zum Vergleiche und um seines besondern kultur- 
geschichtlichen Interesses willen hier folgen lassen. Aus 
v. 11 ersehen wir, dafs das Verkündigen der jätavidyd „der 
Lehre vom Ursprung der Dinge" schon in den letzten Zeiten 
des Rigveda ein beliebter Gegenstand war, an dem die Brah- 
manen in Festversammlungen ihre Kunst zeigten, und von 
der die erhaltenen und von uns besprochenen Hymnen gewifs 
nur einzelne Proben, aber doch vielleicht das Beste, was in 
dieser Art geleistet worden, darbieten. 

Das Weisheitslied, Rigveda 10,71. 

1. Als, o Brihaspati, den ersten Anfang 
Der Rede sie vorbrachten, Namen gebend, 
Da ward, was sie als Bestes, Unbeflecktes 
Verborgen hielten, liebreich offenbaret. 

2. Wie durch ein Sieb man das Gedroschne sichtet, 
So schufen Weise durch den Geist die Rede; 

Nun kann der Freund erkennen, wer ihm freund ist, 
Sein holdes Glück im Wort zum Ausdruck bringen. 



Das Weisheitslied, Rigv. 10,71. 149 

3. Im Opferdienst der Rede Spur verfolgend, 
Fand man sie in die Dichter eingegangen; 
Dort schöpfend hat man mannigfach zerteilt sie, 
Nun jauchzen sieben Sänger sie im Chore. 

4. Wohl mancher sieht sie und erkennt sie nicht, 
Wohl mancher hört sie und vernimmt sie nicht, — 
Und wieder andern strömt sie voll entgegen , 
Gern, wie dem Mann die schöngeschmückte Gattin. 

5. Gar mancher ist so ihrer Freundschaft sicher, 

Dafs man nicht leicht im Sängerkrieg ihn fordert, — 
Doch der geht hin, melkt statt der Kuh ein Trugbild, 
So fruchtlos, blütelos hört er die Rede. 

6. Wer den ihm gleichgesinnten Freund im Stich läfst, 
Der hat auch keinen Anteil an der Rede; 

Hört er sie gleich, so hört er doch vergebens, 

Weil er nicht weifs , was wohl sich schickt im Handeln. 

7. Ja, Augen haben alle, Ohren alle, 

Doch an Gedankenschnelle sind sie ungleich: 

Der eine wogt wie Strom um Haupt und Schultern, 

Der andre ist ein seichtes Badewasser. 

8. Und wenn mit herzentsprofsner Geistesschnelle 
Zum Opfer sich anschicken Beter, Freunde, 
Von manchem laufen sie davon wohlweislich, 
Als weise Beter schreiten andre stattlich. 

9. Die dann nicht vorwärts und nicht rückwärts können, 
Sind keine Beter, keine Somapresser, 

Sie thaten übel, da das Wort sie nahmen, 
Handhaben ungeschickt ihr Weberschifflein. — 

10. Doch alle jubeln , wenn er herrlich auftritt , 
Dem redemächt'gen Freunde zu, die Freunde, 
Sein Lied tilgt ihre Schuld, mehrt ihre Nahrung, 
Er ist zum Sängerkriege wohlgerüstet. 

11. Dann läfst der eine blühen seine Hymnen, 
Der andre singt ein Lied in mächt'gen Tönen, 
Und dieser Weise lehrt der Dinge Ursprung, 
Und jener mifst der heil'gen Handlung Mafse. 



150 Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

4. Der Hymnus an den Pnrnsha, Rigv. 10,90. 

Den Abschlufs der Philosophie des Rigveda bildet das 
Purasha-Ijied* 10,90, einer der spätesten Hymnen des Rigveda, 
da er, allein unter allen, das Bestehen der vier Kasten und 
somit wohl schon die dauernde Ansiedlung im Gangesthaie 
voraussetzt, sodafs man sich wundern mag, wie er wohl noch 
in der Rigveda-samhitä Aufnahme fand. Er verdankt dieselbe 
wahrscheinlich der Bedeutung seines Inhaltes, um deren willen 
er auch in die meisten übrigen Samhitä's aufgenommen wurde, 
sodafs sein Fehlen in der Sämasamhitä (mit Ausnahme der 
Aranyakasamhitä der Naigeyaschule), im Käthakam und in der 
Maiträyani vielleicht ein Anzeichen ist, dafs diese Sammlungen 
(deren erste Ansätze wenigstens v. 9 als ric, säman, yajus, 
chandas als bestehend vorausgesetzt werden) schon vor dem 
Entstehen oder wenigstens allgemeinen Bekanntwerden unseres 
Hymnus zum Abschlüsse gekommen waren. Aufser im Rig- 
veda findet er sich, mit mancherlei Zusätzen, Versetzungen 
und Varianten: Taitt. Ar. 3,12, Väj. Samh. 31, Atharvav. 19,6. 
Völlig überein stimmt mit der Rig-Recension die im Taitt. 
Ar., nur dafs sie v. 15 nicht unpassend zwischen v. 6 und 7 
stellt. Auch die Väj. Samh. bietet, aufser einigen Umstellungen, 
nur wenig erhebliche Abweichungen, während die Atharva- 
Recension allerlei rationalisierende Varianten enthält: so be- 
seitigt sie v. 1 die tausend Häupter, weil zu tausend Augen 
nur fünfhundert gehören würden*, ferner die Schwierigkeit 
in v. 2, den Widerspruch in v. 5. und die bei der Schöpfung 
mitwirkenden Rishi's v. 7, wo sie zugleich die Besprengung 
des Opfers auf die Regenzeit umdeutet. Alle diese Änderungen 
scheinen willkürlich, gröfstenteils nur zur Erleichterung des 
Verständnisses ersonnen zu sein, während die wesentliche 
Zusammenstimmung der Taittiriyaka's und Väjasaneyin's mit 
der Rig-Recension für deren Ursprünglichkeit Zeugnis ablegt; 
daher wir an sie im Folgenden uns halten werden. 

Der bedeutendste Fortschritt dieses Hymnus über die 
bisher behandelten hinaus besteht darin, dafs hier an Stelle 



* Aus demselben Grunde wird in der Nachbildung des Purushaliedes 
Taitt. Ar. 10,11,1 sahasräksha in vigvälcsha verändert. 



Das Purushalied, Rigv. 10,90. 151 

der personifizierten Abstracta Prajdpati, Vigvakannan, Brah- 
manaspati ein konkretes Wesen tritt, nämlich Purusha, das 
heifst der Mensch. Denn dieses Wort, nebst seinen Ab- 
leitungen und dem verwandten pürn, bedeutet überall im 
Rigveda (mit Ausnahme der Stelle 10,51,8, mit der nichts 
anzufangen ist; vielleicht ist dort parusham zu lesen) nur den 
Menschen, und es ist ein merkwürdiger Gedanke, den Men- 
schen, dieses höchste Produkt der Schöpfung, zugleich als 
ersten Ausgangspunkt derselben zu betrachten. (Vergleichbar, 
aber nicht historisch verwandt, ist die Gestalt des Riesen Ymir 
in der Edda.) 

Menschenartig waren schon die alten vedischen Götter 
gewesen, menschenartig sind auch die Götter der Griechen 
und der Gott des Alten Testaments. Aber* während sie alle 
eine Welt aufser sich haben und neben ihr oder als ein Teil 
derselben bestehen, so war schon in den Liedern 1,164 und 
10,129 die Einheit des Universums erkannt und demgemäfs, 
namentlich in den Vicvakarman-Liedern, gelehrt worden, dafs 
das Urwesen sich selbst in diese Welt verwandelt hat. Und 
auf Grund dieser philosophischen Errungenschaften vollzieht 
sich in unserrn Liede noch einmal der Prozefs der mytholo- 
gischen anthropomorphischen Personifikation, den wir oben 
(S. 78 — 79) als Genesis des Götterglaubens nachwiesen. 
Aber während es dort einzelne Kräfte und Seiten des Natur- 
lebens waren, welche als Varuna, Indra, Agni u. s. w. personi- 
fiziert wurden, so ist es jetzt die ganze Natur, der ganze 
lebensvolle Zusammenhang der Welt, welcher als ein Orga- 
nismus, ähnlich dem menschlichen, erscheint und als solcher, 
als der lebendige Leib eines Purusha, eines Urmenschen, be- 
griffen wird, dessen Haupt der Himmel, dessen Auge die 
Sonne, dessen Odem der Wind ist, und der (ohne dafs an der 
InkonsecpLienz dieser gigantischen Plastik Anstofs genommen 
würde) aus allen den tausend Augen schaut, in allen den 
tausend Köpfen die Welt, sein eigenes Selbst erkennt, in allen 
Gliedern alles Lebendigen lebt und sich bewegt. Der grofse 
Schritt unseres Liedes (mag man ihn nun Fortschritt oder 
Rückschritt nennen) besteht also darin, dafs die alten Götter 
nur Personifikationen von Naturteilen, hingegen der 



152 Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

neue Gott, der Purusha, nachdem die Einheit des Weltganzen 
festgestellt und immer deutlicher entwickelt worden war, eine 
Personifikation der ganzen Natur, ja diese selbst, nur 
als organisches, lebendiges, persönliches Wesen angeschaut, 
ist. Im übrigen ist unser Dichter von den philosophischen 
Anschauungen seiner Vorgänger abhängig, wie dies eine kurze 
Übersicht des Einzelnen mehrfach zeigen wird. 

Das Lied zerlegt sich deutlich in drei Teile: v. 1 — 5: die 
Welt ist der Purusha; v. 6 — 10 und v. 15 (von den Taitti- 
riyaka's zwischen v. 6 und 7 eingefügt): die Welt ist durch 
eine Opferung des Purusha entstanden; v. 11 — 14: die 
Weltteile sind die Organe seines Leibes. Vers 16 ist, als 
Erläuterung zu v. 7, vielleicht auch zu v. 4, aus Rigv. 1,164,50 
hinzugefügt, wie wir meinen, unzweifelhaft von späterer Hand. 
(Die Heranziehung dieses Verses Qatap. Br. 10,2,2,2 könnte sich 
auch auf 1,164,50 beziehen, während Qatap. Br. 13,6,2,12 aller- 
dings schon einen sechzehnten Vers, und zwar, wie die entspre- 
chende Samhitä zeigt, unsern Vers als sechzehnten zu kennen 
scheint. Der Atharvaveda hat ihn durch einen andern ersetzt.) 

Inhaltsangabe. Vers 1. Der Purusha, tausendäugig, 
tausendköpfig, tausendfüfsig, überdeckt, umfafst die Welt 
von allen Seiten (vritvä viel besser als Väj. Samh. spritva) und 
ragt noch zehn Finger breit über dieselbe hinaus. Der Ausdruck 
dagängulam ist nicht weiter auszudeuten, weder auf die Gröfse 
des Herzens, noch auf die Distance zwischen Nabel und Herz 
(wie schon Taitt. Ar. 10,11,7), sondern bedeutet nur soviel 
wie v, 5: sa jdto atyaricyata pagcdd bhumim atlio purah, er 
überragt die Welt noch bedeutend, ähnlich wie bei Piaton, 
Tim. p. 34 b : v^xV ^ £ ^ T ° [J^ 007 auxoij ^stc hia. TtavTcr ts 
I'tslvs xal s'-u K^o^rsv tö öö;j.a aurf) TispuxaXu'j's tociity), „er 
spannte die Weltseele durch das Ganze und umhüllte auch 
noch von aufsen den Weltleib durch die Weltseele". — Vers 2. 
Der Purusha ist diese ganze Welt, ist Vergangenes und Zu- 
künftiges; er ist auch der Beherrscher derjenigen Unsterblich- 
keit, welche (im Gegensatze zur Unsterblichkeit des Purusha) 
der Opferspeise bedarf, um sich zu erhalten, d. h. der Unsterb- 
lichkeit der Götter, die somit (hier zum erstenmal) für eine 
blofs relative erklärt wird, wie im spätem Vedänta (mein 



Das Purushalied, Kigv. 10,90. 153 

„System des Vedänta" S. 71). Der Purusha hingegen bedarf 
dieser Unterhaltung seiner Unsterblichkeit nicht, und während 
noch Prajdpati (10,121,10) und Vi$vakarman (10,81,7) Opfer 
und Gebet nicht verschmähen, so enthält unser Hymnus keine 
Spur davon, dafs der Purusha angerufen oder durch Opfer 
geneigt gemacht werden könnte. — Vers 3 — 4. So grofs ist 
seine Gröfse, dafs sie alles Seiende (Göttliches und Irdisches) 
umfafst, aber sie ist noch gröfser; denn alle Wesen, die Götter 
einbegriffen, sind nur ein Viertel von ihm; dasjenige hingegen, 
was von ihm unsterblich (nicht wie die Götter, sondern im 
absoluten Sinne) ist, ist noch dreimal so grofs, bildet drei 
Viertel von ihm (tripdd Neutrum, prädikativ). Mit diesen 
drei Vierteln ist er emporgestiegen (der Sphäre des Werden- 
den entrückt), während das übrige Viertel hienieden als die 
Gesamtheit der Wesen entstand (abhavat, den Gedanken in 
v. 5 vorbereitend). Mit diesem Viertel hat er sich über alles 
verbreitet, was sich nährt und nicht nährt (über die organische 
und unorganische Natur). — ■ Vers 5 zeigt auch unsern Dichter 
abhängig von der Vorstellung, der wir schon so oft begegneten; 
und wenn es z. B. 10,72,4 hiefs, dafs aus Daksha Aditi und aus 
Aditi weiterhin wieder Daksha geboren worden sei (vgl. oben, 
S. 144), so sagt unser Dichter: „aus ihm (dem Purusha') wurde 
Viräj geboren, und aus Virdj wieder der Purusha; dieser, 
nachdem er geboren war, überragte die Erde von hinten und 
vorne (von allen Seiten)". Purusha ist das erste Mal das Ur- 
wesen (Adipurusha, wie Säy. richtig erklärt), das zweite Mal 
der Erstgeborne (dem Hiranyagarbha 10,121,1, sowie dem 
spätem Ndrdyana* entsprechend). Das Zwischenglied, die 
Urmaterie, erscheint hier als Virdj (nach Säy. „der Leib des 
Brahman-Eis", während der aus der Viräj geborne Purusha 
von ihm als die dasselbe regierende, individuelle Seele auf- 
gefafst wird). Virdj (bisher nur in der Bedeutung „glänzend", 
„herrschend" sowie als Name eines Metrums vorkommend) 
wird hier zur mythologischen Personifikation der Urwasser, 



* Näräyana ist der Purusha als Erstgeborner, mag man es 
nun mit den Indern als „auf den Wassern (d. h. der Viräj) gehend - ' oder 
wohl richtiger als „Sohn des Menschen (nara, purusha) 11 erklären. 



154 Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

welche schon 10,121,9 „die grofsen, glänzenden" hiefsen und 
(wohl im Anschlufs daran) hier als Viräj „die nach allen 
Seiten Strahlende" bezeichnet werden. 

Der zweite und dritte Teil des Gedichts (v. 6 — 10. 11 — 15) 
zeigen, wie die Welt aus dem „vorher (v. 5) gebornen Puru- 
sha" (jpurusham jdtcmi agratas, v. 7) gebildet wird, indem die 
Götter denselben opfern. Das Opfer, diese höchste mensch- 
liche Thätigkeit, wird zum Symbole, zum Vorstellungsbilde 
der Art, wie die Welt entstand. Im übrigen darf man keine 
Konsequenz der Anschauungen erwarten ; die Götter, Sädhya's 
und Rishi's opfern den Purusha, während doch Sürya, Indra, 
Agni und Väyu erst durch diese Opferung entstehen (v. 13); 
nach v. 8 — 9 wird das Opfertier ganz verbrannt, während es 
nach v. 11 fg. vielmehr zerstückelt wird; nach v. 11 — 12 ent- 
stehen aus Mund, Armen, Schenkeln und Füfsen des Purusha 
die vier Kasten, während nach v. 14 vielmehr aus Haupt, 
Nabelgegend und Füfsen Himmel, Luftraum und Erde ent- 
stehen. Man wird daher weder das Bild der Opferhandlung 
noch die Einzelheiten zu sehr pressen dürfen und sich mit 
dem allgemeinen Gedanken begnügen müssen, dafs die Welt 
eine Umwandlung des Purusha ist, wobei die edelsten 
Teile desselben zu den edelsten Elementen der Welt werden. 

Vers 6. Als mit dem Purusha als Dargebrachtem (havis, 
hier allgemein) die Götter ein Opfer anrichteten, da war der 
Frühling das Opferschmalz (die erste Jahreszeit entspricht den 
ö/ya-Spenden des Voropfers, vgl. Ind. Stud. 10,344. 332), der 
Sommer das Brennholz (wegen der Hitze), der Herbst das 
havis (hier speciell: Opferkuchen, der nebenbei auch beim Tier- 
opfer dargebracht wird, Ind. Stud. 10,346); der Herbst zeitigt 
die Gaben der Natur. So sind Frühling, Sommer und Herbst 
die begleitenden Verhältnisse, unter denen der Purusha geopfert 
wird, d. h. die Naturkraft sich entfaltet. — Hier würde mit 
den Taittiriyaka's passend v. 15 einzuschieben sein, der das 
Opferfeuer beschreibt (es hat 7 Einschlufshölzer und 21 Brenn- 
hölzer, entweder wegen der besondern Bedeutsamkeit der Drei- 
zahl und Siebenzahl [wie v. 1 der Zehnzahl] oder aus einem 
besondern, mir unbekannten Grunde) und die Bindung des 
Opfertiers (an den Opferpfosten) erwähnt, welche der Be- 



Das Purushalied, Rigv. 10,90. 155 

Sprengung desselben (v. 7) vorhergeht (Ind. Stud. 10,344). — 
Vers 7 folgt sodann die Besprengung des Opfertiers (in der 
Atharva-Recension im Anschlufs an die v. 4 erwähnten Jahres- 
zeiten auf die Regenzeit, prävris/i, bezogen) und, wie wir hin- 
zudenken müssen, die Schlachtung des Purusha. — Vers 8: Er 
ist ein yajna sarvahut, wird ganz verbrannt; alle Teile seines 
Leibes werden zur Weltbildung in Anspruch genommen. In- 
dem er verbrennt, mischt sich der beim Braten ausfliefsende 
Saft mit dem vorher (v. 6) ins Feuer geschütteten Opfer- 
schmalze zu prishad-äjyam, und aus diesem, gleichsam aus 
den Abfällen des Purusha, werden Lufttiere, Waldtiere und 
Haustiere gebildet (cakre „man machte", gemeint sind die 
Götter u. s. w. in v. 7). — Vers 9. Hingegen aus dem Leibe des 
Purusha selbst werden die Ric, Säman, Chandas und Yajus 
gebildet; hier haben wir bereits die Unterscheidung der drei 
Veden, ja, wie es scheint, schon den Ansatz zu einem vierten 
Veda. Dafs der Veda das erste Produkt der Schöpfung ist, 
entspricht ganz den späteren Anschauungen darüber; denn 
der Veda ist der vorweltliche Kanon, nach dessen Begriffen 
sich die Schöpfung der Dinge richtet. — Vers 10 folgt die 
Schöpfung der fünf obersten Tiere, derer, die oben und unten 
Schneidezähne haben (iibhayädantas , Pferde und Esel, wenn 
nicht der Mensch zu verstehen ist), und derer, die nur in der 
untern Kinnlade Schneidezähne haben (anyatodantas , Rinder, 
Ziegen und Schafe). — Nicht ganz zum Bilde des yajna 
sarvahut v. 8 — 9 will es stimmen, wenn v. 11 — 12 von einer 
Zerstückelung des Purusha (vyadadhuh) und einer Umbildung 
seiner Teile (vyakalpayan) zu den vier Kasten die Rede ist. 
Wie der Organismus des Leibes von dem Munde, kraft der 
ihm entströmenden Rede, geistig geleitet, von den Armen 
geschützt, von den Schenkeln gestützt und von den Füfsen 
getragen wird, so der Organismus des brahmanischen Staates 
von den Brahmanen, Kshatriya's (rdjanya), Vaicya's und 
Qüdra's, welche hier zuerst, und einzig im Rigveda, erwähnt 
werden. — Mit Verlassung dieses Bildes lassen v. 13 — 14 aus 
dem Leibe des Purusha die Götter und die Teile des Uni- 
versums hervorgehen; dafs dabei sein Auge zur Sonne, sein 
Odem zum Winde wird, ist verständlich, ja eigentlich selbst- 



156 L>ie Zeit der Hymnen des Rigveda. 

verständlich; auch der Mund als Ursprung des Indra und Agni 
(an welche beiden die meisten Hymnen des Rigveda gerichtet 
sind) läfst sich leicht deuten; dafs endlich sein Manas zum 
Monde wird, hat vielleicht seinen Grund darin, dafs die ruhige 
Klarheit des Mondlichts (welches ja auch nach Goethe „die 
Seele löst") als Symbol des Intellektuellen erschien. Weiter 
werden in v. 14 das Haupt zum Himmel und die Füfse zur 
Erde, während der Zwischenraum naturgemäfs aus den zwischen- 
liegenden, sich um den Nabel gruppierenden Teilen (der hier 
für sie alle steht) gebildet ist. Dafs die Ohren zu den Him- 
melsgegenden werden, begreift sich, wenn wir uns erinnern, 
dafs bei den Indern der Träger des Schalles der nach allen 
Seiten sich ins Unendliche erstreckende Akdga ist. Mit den 
Worten v. 14: „so bildeten sie die Welträume" gewinnen wir 
einen passenden Sehlufs des Liedes, wenn wir v. 15 zwischen 
v. G und 7 einschieben und v. 16 als spätem, erläuternden 
Zusatz zu v. 6 — 7 aus Rigv. 1,1()4,50 betrachten. 

Eigveda 10,90. 

1 . Der Purusha mit tausendfachen Häuptern , 
Mit tausendfachen Augen, tausend Füfsen 
Bedeckt ringsum die Erde allerorten , 

Zehn Finger hoch noch drüber hin zu fliefsen. 

2. Nur Purusha ist diese ganze Welt, 

Und was da war, und was zukünftig währt, 
Herr ist er über die Unsterblichkeit, — 
Diejenige, die sich durch Speise nährt. 

3. So grofs ist diese, seine Majestät, 

Doch ist er gröfser noch als sie erhoben ; 

Ein Viertel von ihm alle Wesen sind, 

Drei Viertel von ihm sind unsterblich droben. 

4. Drei Viertel von ihm schwangen sieh empor, 
Ein Viertel wuchs heran in dieser Welt, 

Um auszubreiten sich als alles, was * 

Durch Nahrung sich und ohne sie erhält. 

5. Aus ihm, dem Purusha, ist die Viräj, 
Aus der Viräj der Purusha geworden; 
Geboren überragte er die Welt 

Nach vorn, nach hinten und an allen Orten. 



Das Purushalied, EUgv. 10,90. 157 

6. Als mit dem Purusha als Darbringung 
Ein Opfer Götter angerichtet haben, 

Da ward der Frühling Opferschmalz, der Sommer 
Zum Brennholz und der Herbst zu Opfergaben. 

7. Als Opfertier ward auf der Streu geweiht 
Der Purusha, der vorher war entstanden, 
Den opferten da Götter, Selige 

Und Weise, die sich dort zusammenfanden. 

8. Aus ihm als ganz verbranntem Opfertier 
Flofs ab mit Schmalz gemischter Opferseim, 
Daraus schuf man die Tiere in der Luft 
Und die im Walde leben und daheim. 

9. Aus ihm als ganz verbranntem Opfertier 
Die Hymnen und Gesänge sind entstanden, 
Aus ihm auch die Prunklieder allesamt, 
Und was an Opfersprüchen ist vorhanden. 

10. Aus ihm entstammt das Hofs, und was noch sonst 
Mit Schneidezähnen ist auf beiden Seiten, 

Aus ihm entstanden sind die Kubgeschlechter, 
Der Ziegen und der Schafe Sonderheiten. 

11. In wie viel Teile ward er umgewandelt, 
Als sie zerstückelten den Purusha? 

Was ward sein Mund, was wurden seine Arme, 
Was seine Schenkel, seine Füfse da? 

12. Zum Brähmana ist da sein Mund geworden, 
Die Arme zum Räjanya sind gemacht, 

Der Vaicya aus den Schenkeln , aus den Füfsen 
Der (jüdra damals ward hervorgebracht. 

13. Aus seinem Manas ist der Mond geworden, 
Das Auge ist als Sonne jetzt zu sehn, 

Aus seinem Mund entstand Indra und Agni, 
Vayu, der Wind, aus seines Odems Wehn. 

14. Das Reich des Luftraums ward aus seinem Nabel, 
Der Himmel aus dem Haupt hervorgebracht, 

Die Erde aus den Füfsen, aus dem Ohre 
Die Pole, so die Welten sind gemacht. 



158 Die Zeit der Hymnen des Rigveda. 

15. Als Einschlufshölzer dienten ihnen sieben, 
Und dreimal sieben als Brennhölzer da, 
Als, jenes Opfer zurüstend, die Götter 
Banden als Opfertier den Purusha. 



16. Die Götter, opfernd, huldigten dem Opfer, 
Und dieses war der Opferwerke erstes; 
Sie drangen mächt'gen Wesens auf zum Himmel , 
Da wo die alten, seligen Götter weilen. 



Zweite Periode der indischen Philosophie: 
Die Brähmanazeit. 

(ca. 1000 — 500 a, C.) 



I. Die Kultur der Brähmanazeit. 

Den Hymnen des Rigveda verdanken wir das helle Licht, 
in welchem der erste Akt der indischen Geschichte — das 
Leben der Arya's im Pendschäb — und die altvedische Kultur 
in allen ihren Zweigen vor uns liegt. Es folgt jetzt eine 
dunkle Periode; der Vorhang über der indischen Geschichte 
fällt, und nachdem er sich geraume Zeit, vielleicht ein paar 
Jahrhunderte später, wieder gehoben hat, gewahren wir das 
indische Volk in neuen Wohnsitzen und unter wesentlich ver- 
änderten Lebensverhältnissen. Ähnlich wie in der altdeutschen 
Kultur, die man treffend verglichen hat, auf das helle Bild 
der Germania des Tacitus das Dunkel der Völkerwanderung 
und nach derselben eine Gruppierung der germanischen Stämme 
zu neuen Reichen mit veränderten Namen und Wohnsitzen 
folgt, so findet die Zeit der Hymnen des Rigveda ihren Ab- 
schlufs durch eine grofse, vielleicht Jahrhunderte dauernde 
Wanderung und Schiebung der indischen Stämme nach Osten, 
welche ohne Zweifel unter fortwährenden Kämpfen nicht nur 
gegen die zu vertreibenden Urbewohner, sondern auch gegen 
die nachrückenden arischen Bruderstämme erfolgt ist; auf einer 
sagenhaften Rückerinnerung an diese Zeit beruht wahrschein- 



160 Die Brähmanazeit. 

lieh die Erzählung von dem Vernichtungskampfe zweier ari- 
scher Stämme gegeneinander, der Kuru's und Pdndava\ welche 
das Grundgewebe des Mahäbhäratam bildet. Die endliche 
Folge dieser Wanderungen und Kämpfe ist die Verlegung 
des Schwerpunktes der arischen Nation von dem Fünfstrom- 
lande des Indus in die grofse, fruchtbare, schon teilweise der 
Tropen weit angehörige Ebene der Gangä und ihrer Neben- 
flüsse. Hier finden wir in der Brähmanazeit die Hauptmasse 
der arischen Bevölkerung teils schon sefshaft, teils noch in 
fortgesetztem Fortrücken nach der Gangesmündung zu be- 
griffen, während gleichzeitig die indische Kultur anfängt, das 
Hochplateau von Dekhan bis nach Ceylon hin zu umspannen 
und in das Innere desselben allmählich einzudringen. Die 
alten kleinen Königreiche, von denen die Hymnen des Rigveda 
erzählten, sind verschollen, und an Stelle derselben finden 
wir neue, meist gröfsere Völkerkomplexe, welche, von mäch- 
tigen Oberkönigen (samräj) und ihren Vasallen despotisch 
beherrscht, unter dem Namen der Kuru und Pancäla im 
Westen, der Kofala und Videha im Nordosten, der Matsya, 
Kä$i, Magadha und Anga im Südosten um den Ganges und 
seine Zuflüsse gelagert erscheinen. Aber auch die innern Ver- 
hältnisse sind gegen die Vorzeit wesentlich verändert, und 
während das Kulturbild, wie wir es aus den Hymnen des 
Rigveda gewannen (S. 72 — 77), nicht erheblich von dem ur- 
sprünglichen Leben der übrigen indogermanischen Völker ab- 
stach, so entwickelt sich, freilich aus den schon vorher vor- 
handenen und nachweisbaren Keimen, in der Brähmanazeit 
und in Hindostan jenes so originelle Gebilde der brahmanischen 
Kultur und Lebensordnung, dessen Hauptzug das Kasten- 
wesen und, auf Grund desselben, die Monopolisierung 
des Kultus und der Erziehung durch die Brahmanen so- 
wie die Regelung des Lebens durch die Acrama's oder 
Lebens Stadien ist. Wir wollen versuchen, diese die ganze 
spätere Entwicklung der Inder beherrschenden Verhältnisse 
in der Kürze zu charakterisieren. (Vgl. zum Folgenden be- 
sonders die wertvolle Zusammenstellung von Weber „Collec- 
tanea über die Kastenverhältnisse in den Brähmana und Sütra", 
Ind. Stud. X, 1—160.) 



I. Die Kultur der ßrähmanazeit. 161 

Der eigentümlichste und am meisten in die Augen springende 
Zug der spätem indischen Kultur ist die Einteilung der ge- 
samten Bevölkerung in die vier Kasten der BrähmanaV, 
Kshatriya's, Vaicya's und Qüdra's. An sie schliefsen 
sich eine Anzahl von Zwischenkasten, welche, teils durch das 
nie-' ganz auszurottende Connubium, teils wohl auch durch 
Vererbung der Berufsarten entstanden, mit der Zeit immer 
zahlreicher geworden sind, im Altertume jedoch noch keine 
grofse Rolle spielen, daher wir hier von ihnen absehen können. 
Jene vier Hauptkasten also unterscheiden sich von den bei 
allen Kulturvölkern und so auch schon in der rigvedischen 
Zeit vorkommenden Ständen dadurch, dafs sie nicht durch 
Wahl zu ergreifen, nicht durch Willkür oder Verdienst ab- 
zuändern, sondern durch die Geburt gesetzte und für das 
ganze Leben unübersteigliche Schranken sind, oder vielmehr 
sein sollen, denn auch hier kommen Ausnahmen vor, wie denn 
z. B. Vigvämitra, freilich nur infolge unerhörter asketischer 
Leistungen, aus einem Kshatriya zu einem Brähmana wurde. 
Im übrigen gilt als Gesetz, dafs nur auf dem Wege der Seelen- 
wanderung durch besondere Verdienste die Erhebung in eine 
höhere Kaste, durch Schuld das Herabsinken zu einer niedern 
Kaste erfolgt. Hierauf deutet auch das Wort jdti „Kaste", 
eigentlich „Geburt" hin (das Wort casta ist portugiesisch und 
soll die „keusche", der Vermischung mit andern sich enthal- 
tende Lebensstellung bedeuten), während der gewöhnlichste 
und älteste Sanskritname für Kaste, varna „die Farbe", eine 
Bestätigung der auch auf andern Gründen beruhenden Ver- 
mutung enthält, dafs der Ursprung des Kastenwesens in einer 
ursprünglichen Verschiedenheit der Volksrasse begründet ist. 
Als nämlich die Arier erobernd im Gangesthaie vordrangen, 
fanden sie dort eine dunkelfarbige (noch heute in den Ge- 
birgen des Dekhan erhaltene) Urbevölkerung vor von barba- 
rischer Sprache und fremdartiger Religion, und mutmafslich 
ist der Name Qudra, welcher aus dem Sanskrit nicht erklär- 
bar ist, der einheimische Name eines einzelnen Stammes oder 
auch der Gesamtheit dieser Aboriginer, welche, durch die 
Eroberer ihres Grundbesitzes beraubt, soweit sie nicht in die 
Gebirge flüchteten, den arischen Staaten teils als wirkliehe 

Deussen, Geschichte der Philosophie. I. 11 



162 Die Brähmanazeit. 

Sklaven, teils als besitzlose Tagelöhner einverleibt wurden. 
Je gröfser unter diesen Umständen die Gefahr einer allmäh- 
lichen Vermischung der Arya's mit den in dienender Stellung 
unter ihnen wohnenden Cüdra's war, um so mehr drang die 
Sitte und das Gesetz auf eine strenge Sonderung beider Rassen, 
und so richtete sich zunächst zwischen Arya's und Qüdrds 
eine Scheidewand auf, welche der Theorie nach für unüber- 
steiglich galt, wenn sie auch in der Praxis oft genug über- 
stiegen worden sein mag. Und selbst die Theorie hat sich 
erst nach und nach gebildet und zeigt hier, wie auch in 
manchen andern Punkten, ein vielfaches Auseinandergehen der 
Ansichten; und während eine ältere, mildere Fassung jedem 
Arya gestattet, zu dem Weibe der eigenen Kaste noch je 
eines aus jeder der tiefer stehenden Kasten und so auch eine 
Cüdra hinzuzunehmen, wobei die Kinder einfach der Kaste 
des Vaters zugerechnet worden sein mögen, so verbietet die 
spätere, strengere Fassung mehr und mehr jedes Connubiuin 
der Kasten untereinander und weist die Kinder aus gemischten 
Ehen den mit einem Makel behafteten Mischkasten zu. Im 
übrigen war die strenge Scheidung der Arya's und Qüdfa's 
durch den ursprünglichen Unterschied der Rasse, der Sprache 
und der Religion schon von Anfang an gegeben; die Scheide- 
wand brauchte nicht aufgerichtet, sondern nur erhalten zu 
werden, und dies geschah, indem man die Cüdra's von jeder 
höhern Lebensgemeinschaft und namentlich auch von der Re- 
ligion ausschlofs. Qüdro yajne ''navaMiptah, „der Qüdra ist zum 
Opfer nicht berechtigt", lautet die viel citierte Gesetzesformel. 
Es ist verboten, den Cüdra's den Veda mitzuteilen, nur die 
epischen Gedichte sind auch ihnen zugänglich. Auch der 
rechtliche Schutz des Cüdra scheint ein sehr mangelhafter 
gewesen zu sein; er ist, wie das Aitareya-brähmanam (7,29) 
erklärt: „einem andern dienend, nach Belieben fortzujagen 
und nach Belieben zu töten", und auch in Manu's Gesetzbuch 
steht die Strenge, mit der jedes Vergehen des Cüdra gegen 
den Arya geahndet wird, in auffallendem Gegensatze zu der 
Milde der Sühnungen, mit welchen der Arya ein gegen den 
Cüdra begangenes Verbrechen zu büfsen hat. Diese systema- 
tische Unterdrückung der Cüdrakaste hat nicht hindern können, 



I. Die Kultur der Brähmanazeit. 163 

dai's in den indischen Staaten das Qüdra-Element immer zahl- 
reicher und mit der Zeit immer mächtiger wurde, einerseits, 
weil die eingeborne Rasse in Indien eine gröfsere Wider- 
standskraft besitzen mochte, als sie z. B. die etwa auf gleicher 
Kulturstufe stehenden Rothäute in Amerika dem Eindringen 
der Weifsen gegenüber bewährt haben, anderseits, weil die 
zunehmende Kolonisation und Brahmanisierung Indiens dazu 
führte, grofse und immer gröfsere Bevölkerungskomplexe der 
Cüdrakaste einzureihen. Wir werden uns daher nicht wundern, 
wenn wir von Cüdra's hören, die zu grofsem Wohlstande ge- 
langten, und wenn zuletzt sogar Könige, wie Candragupta 
(315 — 291 a. C), aus ihrer Mitte hervorgehen. Mittlerweile 
war auch von innen heraus, durch den Fortschritt der Phi- 
losophie, das Kastenwesen im Princip überwunden worden. 
Die Upanishad's lehren, dals jeder Mensch, mithin auch jeder 
Cüdra, eine Verkörperung des Atman ist und durch Inne- 
werdung dieser Wahrheit der Erlösung teilhaftig wird, und 
es war eine blofse Umsetzung dieser Gedanken in die Praxis, 
wenn Buddha sich mit seiner Predigt an alle, auch die Cüdra's, 
wandte, woraus zum Teil sich die rasche Ausbreitung des 
Buddhismus erklärt, bis nach dem Verfall desselben und der 
Neuerstarkung des Brahmanismus auch die Kastenunterschiede 
in verschärfter Form wieder geltend gemacht wurden. 

So verständlich die ursprüngliche Scheidung der Bevöl- 
kerung in Arya's und Cüdra's ist, so auffallend und merk- 
würdig ist es, dafs das Princip der kastenmäfsigen Absonderung 
weiter auch innerhalb der Arya's selbst Platz griff, indem über 
die Gesamtmasse der Vaigya genannten arischen Nation sich 
weiter die Kshatriya's, und Brdhmana's erhoben und sich von 
ihnen wie auch von einander in ähnlicher Weise sonderten, wenn 
auch lange nicht so schroff, wie die Vaicya's von den Cüdra's. 
Dafs die Krieger und Priester sich der Masse des Volkes 
gegenüber als besondere, privilegierte Stände betrachteten, ist 
natürlich und findet bei allen Kulturvölkern sein Analogon; 
aber dafs diese Stände sich zu Kasten (varna) verhärteten, 
ist nur aus einem Übergreifen des bei der Absonderung der 
Cüdra's leitenden Princips zu erklären. Daher unterscheidet 
die brahmanische Staatsordnung nicht zwei, sondern vier värna'& i 

11* 



164 Die Brähmanazeit. 

vier Farben, gleich als wäre die indische Nation aus vier von 
Haus aus verschiedenen Rassen zusammengesetzt, und schon 
das Purusha-Lied lehrt für Brahmanen, Krieger, Vaicya's 
und Cüdra's einen völlig verschiedenen Ursprung, wenn es 
dieselben aus dem Haupte, den Armen, den Schenkeln und 
den Füfsen des Purusha entspringen läfst (oben S. 155), 
während spätere Texte (offenbar nur in Ausdeutung des 
Wortes varna) den vier Kasten sogar vier verschiedene Haut- 
farben beilegen. Jedoch ging über dieser Sucht, Klassenunter- 
schiede zu setzen, niemals das Bewufstsein einer engern Zu- 
sammengehörigkeit der drei obern Kasten verloren; sie alle 
drei sind dvija, „Zweimalgeborne", d. h. durch die bei Auf- 
nahme in die brahmanische Gemeinde stattfindende Umgürtung 
mit der Opferschnur (yajna-upavitam) gleichsam Wiedergeborne, 
gehören also zur selben Religionsgemeinschaft und fahren auch 
in dieser Zeit fort, den alten (oben S. 38. 74) Volksnamen Arya 
(arya fromm, arya zu den Frommen gehörig, also ursprüng- 
lich in religiösem Sinne gebraucht) zu führen: „der Arya ist 
entweder Brähmana, oder Kshatriya oder Vaicya" (Catap. Br. 
4,1,6 K., Ind. Stud. 10,4). 

Von diesen befassen die Vaicya's (d. h. coloni, Ansiedler) 
die Hauptmasse der arischen Bevölkerung, wie sie, mit Weib 
und Kind, mit Herden und Gütern einwandernd, das von ihr 
selbst unter Führung der Könige und Heerführer eroberte 
Land in Besitz nahm und durch Ackerbau und Viehzucht, 
durch Gewerbe und Handel bald zu grofsem Wohlstande ge- 
langen mochte, freilich auch in eine ebenso grofse Abhängig- 
keit von den leitenden Mächten, denen sie den Schutz gegen 
die Cüdra's nach innen, o;effen die feindlichen Stämme nach 
aufsen, sowie auch die Gunst der Götter zu verdanken hatte, 
durch die alles irdische Gedeihen bedingt erschien. Die Auf- 
gaben der Kolonisation einerseits, der fortgesetzt notwendigen 
Verteidigung des Errungenen anderseits veranlasste eine be- 
rufsmäfsige Scheidung des Nährstandes vom Wehrstande und 
damit eine völlige Herrschaft des letztern über die Vaicya"s, 
welche, durch friedliche Aufgaben und zunehmende Gemäch- 
lichkeit des Lebens dem Dienste der Waffen entfremdet, ihre 
Beschützunff und Vertretung bei den Göttern teuer genug 



I. Die Kultur der Brähmanazeit. 165 

bezahlen uiufsten und bald nur noch da zu sein schienen, um 
von den beiden höhern Ständen ausgebeutet zu werden, oder, 
wie ein übermütiges Brahmanenwort (Ait. Br. 7,29) es aus- 
drückt, „andern Steuern zu zahlen, von andern verzehrt und 
nach Belieben geschunden zu werden". Einen bestimmten 
Teil ihres Einkommens, später in der Regel ein Sechstel, 
mufsten sie dem Könige abgeben; zu höhern Stellen im 
Staate konnten sie, wie es scheint, nicht gelangen; ein Vaicya 
ist „auf dem Gipfel des Glückes angelangt" (gatacri), wenn 
er es zum Dorfschulzen (grämani) gebracht hat (Taitt. Samh. 
2,5,4,4). 

Während in den Zeiten des Rigveda alle freien Männer, 
Stamm neben Stamm, Dorfschaft neben Dorfschaft, in den 
Kampf zogen, und die Hand, welche heute den Pflug führte, 
morgen zu Bogen und Schwert griff, so vollzog sich, mit und 
nach der Eroberung von Hindustan und in dem Mafse, wie 
die Kolonisation des Landes einerseits, der Kriegsdienst ander- 
seits kompliziertere Aufgaben stellte, eine Scheidung der Be- 
völkerung: Ackerbau, Viehzucht und Handel blieb denVaicya's 
überlassen, während die Kriegführung das Privilegium eines 
besondern Standes und, nach Erblichwerdung der Berufsarten, 
einer besondern Kaste, der Kshatriya's oder, wie der ältere 
Name lautet, Räjanya' s wurde. Beide Namen (imperiales, 
von kshi, kshatram und regii von räjan) sind gleichbedeutend 
und deuten auf eine nähere Beziehung zum Könige hin, wel- 
cher, selbst ein Kshatriya, die natürliche Spitze bildet, in 
welche die Kriegerkaste ausläuft. An ihn schliefsen sich die 
Prinzen des königlichen Hauses, die zahlreichen depossedierten 
Fürsten und ihre Familien, die höhern und niedern Offiziere 
des Heeres und endlich auch die Gemeinen, mögen sie zu 
Wagen, zu Elefant, zu Rofs oder auch zu Fufs kämpfen; 
denn die Vaicya' s müssen, wenigstens für die spätere Zeit, 
vom Kriegsdienste ausgeschlossen gewesen sein, da schon Manu 
ihnen denselben ausdrücklich verbietet (10,96; vgl. auch oben 
S. 60), während er die Brahmanen unter gewissen Umständen 
zu demselben zuläfst. So hatte sich, nicht unähnlich dem 
Ritterstande des abendländischen Mittelalters, ein privilegierter 
und erblicher Kriegsadel ausgebildet, welcher, vom Könige 



166 Die Brähmanazeit. 

mit Sold, Kriegsbeute, Ländereien u. s. w. reichlich bedacht, 
auf die Vaicya's mit Geringschätzung herabsehen und sie die 
materielle Übermacht wohl oft genug fühlen lassen mochte. 
Ihre natürlichen Sammelpunkte hatten diese Kshatriya's an 
den Höfen der Könige und kleinern Fürsten, und in fried- 
lichen Zeiten werden sie nicht nur der Jagd und anderm 
Sport, sondern auch geistigern Bestrebungen gehuldigt haben. 
Namentlich scheint die geistige Revolution gegen den brah- 
manischen Ceremonialkultus, welche zu den Upanishad's führte, 
ursprünglich in Kshatriyakreisen entstanden und genährt wor- 
den zu sein; denn immer wieder kommt in den Upanishad's das 
Motiv vor, dafs ein Brahmane einen Kshatriya um Belehrung 
angeht, welche dieser dann, nach einigem Sträuben und Hin- 
weis auf die Ungehörigkeit der Sache, zu erteilen pflegt. 
Hingegen hat sicherlich die Fortbildung der Upanishadlehre, 
wie überhaupt alle höhere wissenschaftliche Thätigkeit, in den 
Händen der Brahmanen gelegen. 

Die Brähmana's, welche den Rang der obersten Kaste 
nicht nur beanspruchten, sondern auch Fürsten und Völkern 
gegenüber viele Jahrhunderte hindurch zu behaupten wufsten, 
sind vielleicht das stärkste Beispiel in der Geschichte dafür, 
wie sehr der Mensch durch metaphysische Vorstellungen, wenn 
sie ihm nur glaubhaft beigebracht werden, in allem seinem 
Wollen und Thun beeinflufst und regiert werden kann. Von 
seinem abendländischen Analogon, von der päpstlichen Hier- 
archie im Mittelalter, unterscheidet sich das Brahmanentum 
dadurch, dafs es nie eine weltliche Herrschaft besessen oder 
auch nur angestrebt hat, ja auch nie eine geschlossene Orga- 
nisation, wie die römische Kirche, bildete, und doch, von 
Anfang an ohne materielle Macht und ohne eine andere Ein- 
heit als die der von ihm vertretenen Idee, eine Rolle im in- 
dischen Kulturleben zu spielen gewufst hat, neben der die 
des Papsttums im Mittelalter zahm und bescheiden erscheint. 
Woher diese Idee, woher diese Übermacht der Brahmanen? 
Ursprünglich sind dieselben, wie der Name brälimana, d. h. 
„Beter", besagt, gewifs nichts andres, als wofür sie sich 
selbst halten, nämlich die wirklichen oder vermeintlichen Nach- 
kommen der alten Rishi's, welche vordem im Pendschäb die 



I. Die Kultur der Brähmanazeit. 167 

Hymnen des Rigveda gesungen hatten. Diese Hymnen, welche 
niemals Gemeingut des Volkes wurden, sondern (wie die 
Sammlung derselben noch heute beweist) in den Familien der 
Sänger als Erbgut fortgepflanzt und erst später durch Aus- 
tausch zu gröfsern Komplexen vereinigt wurden, gewannen 
um so mehr an Ansehen, je weiter man sich zeitlich und 
räumlich von ihrem Ursprung entfernt hatte, je dunkler ihre 
Sprache und der ganze Vorstellungskreis, aus dem sie ent- 
sprungen waren, dem Volke wurde; und als im Gewühl der 
Auswanderungsperiode der Quell, aus dem sie entsprungen 
waren, nach und nach versiegte, da bildete sich im Volke die 
von den Brahmanen, den Inhabern jenes geistigen Schatzes, 
gewifs auf alle Weise genährte Vorstellung aus, dafs nur durch 
jene alten Lieder und die mit ihnen verknüpften Opferhand- 
lungen der rechte Verkehr mit den Göttern möglich sei, von 
deren Gunst wiederum alles irdische Glück, der Sieg über 
die Feinde, das Gedeihen der Kinder und Herden, die Er- 
langung von Reichtum, Ansehen und langem Leben abzuhängen 
schien. Wenn man erwägt, dafs es zu jener Zeit im arischen 
Gemeinwesen keine geistige Macht aufser dem Priesterstande 
gab, dafs derselbe nur eine unwissende, durch das Kriegshand- 
werk und die Aufgaben der Kolonisation vollauf in Anspruch 
genommene Menge sich gegenüber sah, so wird verständlich, 
wie die Brahmanen, durch geeignete Interpretation aller glück- 
lichen und unglücklichen Wechselfälle des Lebens, den Glau- 
ben an die Unentbehrlichkeit ihrer Lieder, Sprüche und 
Ceremonien bei Fürsten und Unterthanen, bei Kshatriya's 
und Vaicya's in dem Mafse zu befestigen wufsten, dafs ihr 
Monopol der richtigen Götterverehrung zur stärksten Macht 
des arischen Staates sich gestaltete. Keine kriegerische Unter- 
nehmung, keine Königsweihe oder sonstige Haupt- und Staats- 
aktion konnte ohne ihre Mitwirkung vollzogen werden, ja 
auch bei allen wichtigern Akten des Familienlebens bean- 
spruchten sie, in gröfserer oder kleinerer Zahl zugezogen, ge- 
speist und beschenkt zu werden. Sie sind die Vertreter der 
Götter auf Erden, die deväh pratyakshani, sie sind die Ver- 
körperung des brahman, und in dem Mafse wie dieses über 
alle Götter hinaus wuchs (wovon später), wurden alle Götter 



1(58 Die Br&hmanazeit. 

zu blofsen Werkzeugen in der Hand dos Brahmanen. „Der 
Brahmane, der solches weifs, in dessen Gewall sind die 
Götter" (f-ani/a <lcr<i axan uapg, Yaj. Sarah. 31,21), lautet ein 
Ausspruch, Über den sich nur der aufregen kann, welcher iinsern 
abendländischen, ethischen Gottesbegriff auf die indischen 
Götter überträgt. Aber die Götter waren schon im Rievedn, 

O ~ 7 

wie wir sahen, nicht sowohl ethische Mächte, als vielmehr 
reine Naturpotenzen, welche in weiterm Verlaufe unter den 
Händen di'r Brahmanen zu einem ganz mechanischen Wirken 
erstarrten und daher völlig in der Hand des kundigen Brah- 
manen waren, wie ja auch eine sein' grofse und starke Ma- 
schine einem einzelnen Manne gehorcht, wenn er sie kennt 
und riohtig zu behandeln versteht. Früher waren die Götter 
menschenartige Persönlichkeiten gewesen, deren Gunst man 

durch Opfer und Gebet zu erlangen suchte, jetzt sind sie 

blofse Werkzeuge, vermittelst derer der Brahmane einen ge- 
wollten Erfolg oder auch dessen Gegenteil je nach Belieben 
mit Sicherheit herbeizuführen vermag; will er daher seinen 
Auftraggeber, den Yajamdna, schädigen, so genügl hierzu eine 
geringe, dem Laien unmerkliche Änderung der Ceremonie, und 
die Brahmanaschriften enthalten geradezu Anweisungen für 
den Fall, dals i\w opfernde Brahmane, aus Rache oder wegen 

zu kärglicher Bezahlung, den Schaden dessen, ilrv durch ihn 
opfern läfst, herbeizufuhren wünscht; wohingegen dieser wie- 
derum sich durch eine besondere Schwurhandlung, das Tänü- 
naptrami) zu sichern sucht, bei welchem i\c\- Brahmane (unter 
Anrufung des Agni Tanünapäf) gelobt, das Interesse des 
Yajamaua. redlich zu vertreten. Auch ein beseholtener Brah- 
mane kann durch richtige Handhabung des Ceremoniells die 
gewünschte Wirkung erzielen; hingegen wird dasselbe in An 

Hand eines N ieht brahmanen unwirksam, da nur ein Brahmane 

den Opferlohn (dakshina) annehmen darf, ohne dessen Spen- 
dung das Opfer seine Kraft verliert; auch sind die Brahmanen 
allein im stände, den Soma zu trinken und den Opferresl 
(ucchishtam) zu verzehren, daher nur sie die Stellung eines 
Ritvij (gedungenen Opferpriesters) einnehmen können, in wel- 
cher dieses erforderlich ist. Durch diese und andere Bestim- 
mungen wufsten die Brahmanen alle Opferhandlungen, mit 



I. Die Kultur der Brödrmanazeit, |r> ( ,l 

Ausnahme der einfachsten, an ihre Mitwirkung zu knüpfen 
und somit zu ihrem ausschliefslichen Monopol zu gestalten, 
von dem sie ihren (nach <len Angaben über die dahehit^ä^ 
Opfergabe, zu schliefsen) sein- reichlichen Unterhalt hatten, 
mochten sie nun als Purohita , d. h. angestellte Hauspriester 
der'Fürsten, oder als Ritvij, d. h. Opferpriester, celebrieren, 
welche von den begüterten Yajamäna's^ d. h. Veranstaltern 
der Opfer, je nach Art derselben, in gröfserer oder geringerer 

An/.;ilil zu engagieren und durch Itinder, (»old, Kleider u. S. W. 

zu belohnen waren. So gehören (oben S. 50. ('>('>) zu einem 
feierlichen Somaopfer, von den untergeordneten Oriizianten 
abgesehen, vier Riivij, I) der Hotar (Rufer), welcher bei Be- 
ginn des Opfers die Götter zum Genüsse desselben durch eine 

längere Recitation einladet, 2) der Udgätar (Sänger), welcher 
die heilige Handlung mit seinem Gesänge begleitet, 3) der 
Adhva/ryUi welcher die Opferhandlung vollzieht, indem er da- 
bei allerlei Sprüche und Verse murmelt, und I) (\cr Bralnndn 
oder Oberpriester, welcher schweigend dasitzt, dem Gange 
i\c,v Handlung folgt und um - eingreift, wo es etwas zu be- 
richtigen giebt. 

-Je komplizierter auf diese Weise der Gottesdienst wurde, 

um SO mein- erforderte er (wie wir System des Vedänta 

S. II fg. auseinandergesetzt haben und hier herübernehmen 
wollen) eine spezielle Vorbildung, und dieses praktische Be- 
dürfnis wurde mafsgebend für die Gestaltung der vedischen 
Litteratur, — wenn man anders dieses Wort gebrauchen will 
von einem Zustande, wo an irgendwelche schriftliche Aul- 
zeichnung allerdings noch nicht zu denken ist. Nach und 
nach bildete sich eine feste Tradition über die Verse und 
Sprüche, mit denen der Adhvaryu seine Manipulationen zu 
begleiten hatte (Yajumeda), sowie über die Gesänge, die der 
[Jdgätar bei (\n- heiligen Handlung anstimmte (Sdmaveda) ; 

endlich durfte auch der Hotar sich nicht mein' milder Kennt- 
nis der in seiner Familie erblichen Lieder begnügen; die ein- 
zelnen Liederschätze schlössen sich zu Kreisen (mandalam), 
die Kreise zu einem Ganzen zusammen (Rigveda), welches 
dann noch eine gewisse Zeil hindurch für neu hinzukommende 

Produktionen offen blieb. — Nicht alle alten Lieder landen 



170 Die Brähmauazeit. 

in diesem Kanon Eingang; manche mochten ausgeschlossen 
bleiben, weil man ihren Inhalt anstöfsig oder sonstwie nicht 
geeignet fand, andere, weil sie, aus dem Volke entsprungen, 
durch keine Autorität eines berühmten Sängergeschlechtes 
empfohlen wurden. Zu ihnen gesellten sich immer noch neue 
Blüten, welche der alte Stamm vedischer Lyrik in der Bräh- 
mana-Periode trieb und die von dem veränderten Bewul'stsein 
der Zeit deutlich Kunde geben. Aus diesen Materialien, die 
sich längere Zeit aufserhalb der Schulen durch den Volksmund 
fortpflanzen mochten (worauf ihre vielfache, besonders me- 
trische, Verwahrlosung hindeutet), kam im weitern Verlaufe 
eine vierte Sammlung (Atharvaveda) zu stände, welche lange 
zu kämpfen hatte, ehe sie eine, immer noch bedingte, Aner- 
kennung errang. 

Inzwischen waren jene altern Sammlungen die Grundlage 
eines gewissen Schulunterrichts geworden, der mit der Zeit 
immer fester geregelte Formen annahm. Ursprünglich war 
es der Vater, welcher seinen Sohn in dem von der Familie 
überlieferten heiligen Wissen unterwies, so gut er es vermochte 
(Brih. Up. 6,2,4. Chänd. Up. 5,3,5. Kaush. Up. 1,1), bald aber 
mochte dies der zunehmenden Schwierigkeit des Verständ- 
nisses der alten Texte, dem immer verwickelter sich gestal- 
tenden Ritual, dem mehr und mehr sich erweiternden Studien- 
kreise gegenüber nicht mehr genügen; man mufste die für 
irgend eine der zu erlernenden Theorien (vidya) bewährten 
Autoritäten aufsuchen, fahrende Schüler (caraka) reisten weit 
umher (Brih. Up. 3,3,1), berühmte Wanderlehrer zogen von 
Ort zu Ort (Kaush. Up. 4,1), und zu manchem Lehrer mochten 
die Schüler strömen „wie die Wasser zu der Tiefe" (Taitt. 
Up. 1,4,3). In der Folge erforderte es die Sitte, dafs jeder 
Arya eine Reihe von (nach Apastamba, clharmasütra 1,1,2,16, 
mindestens zwölf) Jahren im Hause eines Lehrers weilte, die 
Brähmana's, um sich auf ihren künftigen Beruf vorzubereiten, 
die Kshatriya's und Vaicya's, um die für ihr späteres Denken 
und Leben mafsgebenden Einflüsse zu empfangen. Wir müssen 
annehmen (vgl. Manu 2,241. Cank. ad Brih. Up. p. 345,13), 
dafs das Erteilen dieses Unterrichts mit der Zeit ausschliefs- 
liches Vorrecht der Brahmanen wurde: nur so erklärt sich der 



I. Die Kultur der Brähmanazeit. 171 

Einflufs ohnegleichen, welchen die Brahmanen auf das in- 
dische Volksleben zu gewinnen und zu erhalten wufsten. Wie 
die äufsere Tracht, so mag auch der Unterricht für die Schüler 
aus den verschiedenen Kasten ein verschiedener gewesen sein 
(vgl. Ait. Ar. 3,2,6,9, wo vorgeschrieben wird, eine gewisse 
Lelire na apravaktre, keinem der nicht selbst Lehrer werden 
will, mitzuteilen). Als Entgelt für diesen Unterricht ver- 
richteten die Schüler die Haus- und Feldarbeit des Lehrers; 
sie bedienten die heiligen Feuer (Chänd. Up. 4,10,1), hüteten 
das Vieh des Lehrers (Chänd. Up. 4,4,5), sammelten für ihn 
im Dorfe die üblichen Liebesgaben ein und brachten ihm am 
Schlüsse des Kursus Geschenke dar. In der Zeit, die diese 
mannigfachen Obliegenheiten ihnen frei liefsen (guroh karma- 
atiqeshena, Chänd. Up. 8,15), wurde der Veda studiert, d. h. 
versweise vom Lehrer vorgesagt und von den Schülern nach- 
gesprochen, bis sie das Lehrpensum auswendig wufsten (vgl. 
oben S. 101). Im Ganzen mochte es weniger eine Lehrzeit 
als, wie der Name Agrama zu verstehen giebt, eine „Übungs- 
zeit" sein, bestimmt zur Übung im Gehorsam gegen den 
Lehrer (wovon exorbitante Beispiele überliefert werden, Ma- 
häbh. I, 684 fg.) und in angestrengter, selbstverleugnender 
Thätigkeit. Es lag in der Tendenz des Brahmanismus, das 
ganze Leben der Brähmana's und womöglich aller Ärya's zu 
einem solchen Acrama zu gestalten. Nicht alle gingen nach 
Absolvierung der Lehrzeit dazu über, eine Familie zu gründen : 
manche blieben im Hause des Lehrers bis an ihr Lebensende 
(haishthika) ; andere zogen in den Wald, um sich Entbehrungen 
und Kasteiungen hinzugeben; noch andere verschmähten auch 
diese Form einer geregelten Existenz und warfen alles von 
sich (samnyäsin) , um als Bettler (bhikshu) umherzuschweifen 
(parivräjaka). Weiterhin Schlots man die verschiedenen Arten 
des „Agrama" oder der „religiösen Kasteiung" zu einem Gan- 
zen zusammen, in welchem dasjenige, was Ev. Matth. 19,21 
als abrupte Forderung auftritt, zu einem grofsartigen, das 
ganze Leben umspannenden Systeme ausgebreitet erscheint. 
Darnach sollte das Leben jedes Brähmana, ja eigentlich das 
eines jeden Dvija (denn eine Beschränkung auf die Brähmana' s 
ist aus Manu VI nicht mit Sicherheit zu entnehmen), in vier 



172 Di ß Brähmanazeit. 

Übungsstadien oder Agrama's verlaufen; er sollte 1) als Bra/i- 
macdrin im Hause eines Lehrers leben, sodann 2) als Grihastlia 
der Pflicht, eine Familie zu gründen, Folge leisten, hierauf 
3) im Greisenalter dieselbe verlassen, um als Vdnaprastha 
(Einsiedler im Walde) mehr und mehr zu steigernden Ka- 
steiungen obzuliegen, und endlich 4) gegen Ende seines Lebens 
als Samnyäsin (Bhikshu, Parivräjaka) aller Erdenbande ledig 
umherzuwandern und von Almosen zu leben. — Wir wissen 
freilich nicht, inwieweit die Wirklichkeit diesen idealen An- 
forderungen entsprochen hat. 

81. Die Brähmana s als philosophische Quellen. 
Übertreibungen und Verschweigungen in denselben. 

Die Philosophie, welche wir in den Hymnen des Rigveda 
aufkeimen sahen und an der Hand der Begriffe Prajäpati, 
Vigvakarman , Brahmanaspati und Purusha eine Strecke weit 
verfolgen konnten (oben S. 103 — 158), hat einige Jahrhunderte 
später zu dem grofsen und ausgeführten Zusammenhange theo- 
logisch-philosophischer Gedanken geführt, welcher in den 
altern Upanishad's vor Augen liegt. Zwischen den Hymnen 
des Rigveda aber und den Upanishad's liegt ein Stück der 
Entwicklung, für welches wir, in Ermangelung eigentlich philo- 
sophischer Schriften, auf die Samhitä's des Yajurveda und 
Atharvaveda (die des Sämaveda ist ohne Belang für uns, oben 
S. 67) sowie namentlich auf die. Brähmana's und damit auf 
ein Material angewiesen sind, welches unserer Aufgabe grofse 
Schwierigkeiten in den Wes; legt. 

Die Brähmana's sind (von den Upanishad's, in welche 
sie als Schlufskapitel vielfach auslaufen, abgesehen) keine phi- 
losophischen Urkunden; sie haben nicht eigentlich den Zweck, 
über Gott, Welt und Seele Belehrung zu erteilen. Ihre Auf- 
gabe ist es, den Gang der Opferhandlung in allen seinen 
Einzelheiten zu lehren und die Bedeutung derselben zu erklären, 
indem sie alle Materialien und Verrichtungen, die beim Opfer 
vorkommen, symbolisch zu deuten bemüht sind, wobei dann 
die Opfergeräte und Handlungen in mannigfache Beziehung 
zu Himmel und Erde, zu göttlichen und menschlichen Dingen 



IL Die Brährnana's als philosophische Quellen. 173 

gesetzt werden. Hierdurch wird der Inhalt dieser umfang- 
reichen Werke für uns allerdings sehr wenig ansprechend, 
aber gewifs wären sie nicht die geistige Nahrung langer Zeit- 
alter gewesen, mit diesem Eifer gepflegt, mit dieser Sorgfalt 
zuerst mündlich, dann schriftlich von Geschlecht zu Geschlecht 
überliefert worden, wenn nicht mehr in ihnen läge, als unsere 
einseitige Stellung denselben abzugewinnen vermag. Wer 
würde wohl über die Bedeutung, die Schönheit und den 
ästhetischen Wert einer Oper abzuurteilen sich getrauen, von 
der ihm nichts als das Textbuch bekannt wäre? Ein solcher 
ästhetischer und das Gemüt erbauender Wert war aber ohne 
Zweifel auch dem Kultus der Brahmanen eigen, und wir 
können uns von dem Gepränge der Aufzüge, der Priester- 
kleidungen und Geräte, von der Schönheit der Recitation und 
des Gesanges, von der Feierlichkeit und Weihe der Handlung 
keinen ausreichenden Begriff mehr machen. Was aber die 
symbolischen Ausdeutungen und Identifikationen betrifft, die 
freilich für unser Gefühl in das Spielende ausarten und oft 
alles Mafs zu überschreiten scheinen, so ist doch nicht zu ver- 
gessen, dafs dies alles nur die Kehrseite und praktische Um- 
setzung eines Gedankens ist, dessen philosophische Bedeutung 
uns noch beschäftigen wird, des Gedankens, dafs das, was der 
Inder in dem Worte brahman zusammenfafst und in Opfer 
und Gebet praktisch bethätigt, das Höchste und Edelste auf 
der Welt, der Mittelpunkt alles Seins, ja das Princip aller Dinge 
ist. So wenig wir somit geneigt sind, über der Litteratur der 
Brährnana's als einem „theologischen Gefasel" und über dem 
sie erzeugenden Zeitalter als einem geistlosen und in Formel- 
kram erstarrten den Stab zu brechen, so sehr müssen wir 
doch in der philosophischen Verwertung ihrer Angaben vor- 
sichtig sein. Denn die Sucht, alles dabei symbolisch umzu- 
deuten und auszudeuten, kennt, wie gesagt, keine Grenzen, 
und wir dürfen nicht alles, wozu sich der Verfasser fortreifsen 
läfst, als ernst gemeint und den Ausdruck einer philosophischen 
Überzeugung nehmen. So klingt es sehr philosophisch und 
wie ein erstes Aufdämmern des Upanishadgedankens , wenn 
wir (^atap. Br. 4,5,9,2 lesen: „Prajapäti ist das Selbst (ätmä 
vai Prajäpatih)", und Catap. Br. 4,5,9,8 sogar: „diese ganze 



174 Die Brahmanazeit. 

Welt ist das Selbst (sarvam vä idam dtmä jagat)'-'-; aber diese 
Äufserungen verlieren sehr an Gewicht, wenn wir sie in dem 
Zusammenhange auffassen, in dem sie stehen. Nämlich das 
Catapatha-Brähmanam handelt im vierten Buche (dem soge- 
nannten graha-kända) von den verschiedenen Schöpfungen 
(graha), mittels deren der gekelterte und abfliefsende Soma- 
trank in Gefäfsen aufgefangen wird, und deren jede ihre 
mystische Bedeutung hat. Hierbei heifst es von der am vierten 
Tage der zwölftägigen Somapressung zuerst vorzunehmenden, 
ägrayana genannten Libation, 4,5,9,2: „dann schöpft er die 
Spenden, indem er mit dem Ägrayana beginnt; denn dieser 
vierte Tag gehört dem Prajäpati; nun ist die Ag raya/ia-Spende 
das Selbst (ätman), das Selbst aber ist Prajäpati; darum 
schöpft er die Spenden, indem er mit dem Ägrayana beginnt". 
Ebenso heifst es beim neunten Tage, 4,5,9,8: „dann schöpft 
er die Spenden, indem er mit dem Ägrayana beginnt; denn 
dieser neunte Tag gehört der jagati (dem Metrum dieses 
Namens); nun ist die Ägrayana- Spende das Selbst (ätman), 
das Selbst aber ist diese ganze Welt (jagat, Wortspiel mit 
jagati)', darum schöpft er die Spenden, indem er mit dem 
Ägrayana beginnt". Es ist klar, dafs die hier vorkommende 
Identifikation des Prajäpati und der Welt mit dem Ätman 
keinen gröfsern Wert hat, als die danebenstehende des Ätman 
mit dem Ägrayana; dafs wir es mithin hier nur mit symbolischen 
Spielereien und nicht mit philosophischen Erkenntnissen zu 
thun haben. In ähnlicher Weise wird in den Brähmana's 
gelegentlich alles Mögliche mit allem Möglichen gleichgesetzt: 
so ist allein im Catapathabrähmanam Prajäpati der Reihe 
nach: das Weltall (1,3,5,10), der Ätman (4,5,9,2), die Soma- 
pflanze (angu^ 4,6,1,1), der Mond (6,1,3,16), Hiranyagarbha 
(6,2,2,5), der Präna (7,5,1,21), das Jahr und zugleich das Opfer 
(11,1,1,1), das Jahr (11,1,6,13), das Opfer (11,1,8,3), Savitar 
(12,3,5,1), das brahman (13,6,2,8). Diese Gleichsetzungen 
können unmöglich alle ihre philosophische Bedeutung haben, 
und doch können sie wiederum auch nicht alle unbeachtet 
bleiben; darin liegt die Schwierigkeit. So klingt es, um nur 
noch ein Beispiel anzuführen, höchst bedeutsam, wenn Qatap. 
Br. 11,2.3,6 gesagt wird, dafs die Götter, anfangs sterblich, 



II. Die Brähmana's als philosophische Quellen. 175 

•es durch das Brahmän erlangt hätten, dafs sie unsterblich 
geworden; aber dieser schöne, auf die Upanishadlehre hin- 
deutende Gedanke verliert sehr, wenn wir uns erinnern, dafs 
zehn Seiten früher 11,1,2,12 mit denselben Worten gelehrt 
wird, dafs die Götter, anfangs sterblich, es durch das Jahr 
(samvatsara) erlangt hätten, dafs sie unsterblich geworden. 
Nun kann man sich zwar helfen, indem man samvatsara == 
Prajäpati = braliman setzt, aber eine besonnene Kritik wird 
sich nicht wohl zu solchen luftigen, wiewohl durch die Bräh- 
mana's selbst überall vorgenommenen Kombinationen ver- 
stehen. 

Bieten nach dieser Seite hin die Brähmana's für unsern 
Zweck zu viel, so enthalten sie in anderer Hinsicht wieder 
zu wenig, denn gewifs war das sie hervorbringende Zeit- 
alter nicht ohne Philosophie, nur dafs diese in den Brähmana's, 
ihrem Zwecke gemäfs, keine Aufnahme fand und nur in ge- 
legentlichen und unsichern Aulserungen durchblickt; ja, wir 
glauben nachweisen zu können, wie wirkliche philosophische 
Gedankenvoll denBrähmana's aufgenommen, aber im Sinne ihrer 
Opfersymbolik umgeändert und entstellt worden sind. Ein 
schlagendes Beispiel bietet die aus der Käthaka-Upanishad 
bekannte Geschichte des Naciketas, welche schon in einem 
altern Texte, Taittiriya-Brähmanam 3,11,8 erzählt wird, und 
zwar, wie wir glauben, in liturgischem Sinne entstellt, worüber 
wir dem Leser selbst ein Urteil ermöglichen wollen, indem 
wir diese uns ohnehin für einen spätem Zusammenhang not- 
wendige Erzählung zunächst hier aus Taitt. Br. 3,11,8 wort- 
getreu übersetzen. 

Taittiriya- brähmanam 3,11,8,1 — -6. 

„Freiwillig gab Yäjagravasa seine ganze Habe [den Bralimanen 
als Opferlohn] dahin. Ihm war ein Sohn, mit Namen Naciketas. 
Ihn, der noch ein Knabe war, überkam, da die Opferlohnkühe 
fortgeführt wurden, der Glaube [an die durch Opfer nicht erreich- 
bare Erlösung, wie in der Käthaka-Upanishad? oder nur an die 
Wirksamkeit des Allhabe-Opfers?], und er sprach [der vergeblichen 
Bemühung des Vaters spottend? oder, um das Allhabe-Opfer voll- 
ständig zu machen?]: «Vater! wem wirst du mich geben?» — so 
.sprach er zum zweiten-, zum drittenmal. Ihm antwortete [vom 



X76 Di ß Brähmauazeit. 

Zorn] ergriffen der Vater: «Dem Tode gebe ich dich.» — Zu 
diesem, nachdem er [vom Opfer] aufgestanden, spricht eine Stimme: 
«Gautama! den Knaben!» — Da sprach er: «Gehe hin zu den 
Wohnstätten des Todes; denn dem Tode habe ich dich gegeben. 
Er wird aber, wenn du zu ihm kommst, verreist sein», fuhr er 
fort, «und dann sollst du drei Nächte, ohne zu essen, in seinem 
Hause weilen. Wenn er dich darauf fragt: 'Knabe, wie viele 
Nächte hast du geweilt?' so sollst du antworten: 'drei!' Fragt er, 
was du die erste Nacht gegessen? so antworte ihm: 'deine Nach- 
kommenschaft'; was die zweite? 'deine Herden'; was die dritte? 
'dein gutes Werk'.» — Als er nun zu ihm kam, war der Tod ver- 
reist; er aber weilte drei Nächte, ohne zu essen, in seinem Hause. 
Da traf ihn der Tod an und fragte: «Knabe, wie viele Nächte hast 
du geweilt?» — Er antwortete: «drei!» — «Was hast du die erste 
Nacht gegessen?» — «Deine Nachkommenschaft», sprach er. — 
«Was die zweite?» — «Deine Herden.» — «Was die dritte?» — 
«Dein gutes Werk.» — Da sprach der Tod: «Verehrung sei dir, 
ehrwürdiger [Brahmane] ! Wähle ein Geschenk!» — «So lafs mich 
lebend zum Vater wiederkommen.» — «Wähle noch ein Geschenk!» — 
Er sprach : « so lehre mich die Unzerstörbarkeit [durch den Tod] 
der Opfer und frommen Werke!» — Da lehrte er ihm jenes Naci- 
ketas- Feuer; dadurch wurden seine Opfer und frommen Werke 
nicht [durch den Tod] zerstört [ahsMyete falsche Form für aksM- 
yetäm\. Dessen Opfer und fromme Werke werden nicht [durch den 
Tod] zerstört, der das Naciketas-Feuer schichtet, und auch dessen, 
welcher es also weifs. — «Wähle noch ein drittes Geschenk!» — 
Da sprach er: «so lehre mich die Abwehr des Wiedersterbens!» — 
Da lehrte er ihm jenes Naciketas-Feuer; damit, fürwahr, wehrte 
er das Wiedersterben ab. Der wehrt das Wiedersterben ab, 
der das Naciketas-Feuer schichtet, und auch der, welcher es also 
weifs !" — 

Diese Form der Erzählung unterscheidet sich von der in 
der Käthaka-Upanisbad hauptsächlich dadurch, dafs dort als 
Erfüllung des dritten Wunsches die Einheit der Seele mit 
Brahman gelehrt wird, indem, wer diese kennt, von dem 
Wiedersterben entbunden und der ewigen Erlösung teilhaft 
wird. Hier hat die spätere Form der Käth. Up. den ur- 
sprünglichen Sinn der Erzählung bewahrt , während die 
ältere Form im Taitt. Br. dieselbe im liturgischen Interesse 
entstellt hat. Denn offenbar mufs ursprünglich in den drei 



IL Die Brähmana's als philosophische Quellen. 177 

Wünschen eine Steigerung gelegen haben. Der erste bezieht 
sich auf irdisches Wohlergehen. Der zweite auf die Ver- 
geltung der guten Werke nach dem Tode; ist sie erfolgt, ist 
der Schatz der guten Werke verbraucht, so mufs die Seele 
zu einem neuen Le.ben und neuen Sterben auf die Erde 
zurückkehren [akshiti ist daher nicht absolute Unvergänglich- 
keit, sondern nur Fortbestehen über den Tod hinaus, da sie 
das „Wiedersterben" nicht zu hindern vermag]. Dieser Wunsch 
wird erfüllt durch Schichtung und Kenntnis des Naciketas- 
Feuers, d. h. durch die richtige Ausführung des Opferdienstes. 
Nun folgt der dritte Wunsch, welcher, mit der jenseitigen 
Vergeltung und Wiederkehr zum Erdendasein nicht zufrieden, 
nach dem Mittel fragt, das Wiedersterben abzuwehren. Dieses 
Mittel aber kann nicht wiederum das Naciketas-Feuer sein, 
eben weil es das Mittel zu dem zweiten Zwecke war, — ganz 
abgesehen von der Sinnlosigkeit, die darin liegt, nochmals zu 
lehren, was eben erst gelehrt worden — es mufs also wohl 
hier schon in der ursprünglichen Erzählung die Lehre von 
der ewigen Erlösung im Sinne der Upanishad's gestanden 
haben, welche jedoch von dem Verfasser des Taitt. Br. als 
zu seinen Zwecken nicht passend beseitigt und (plump genug) 
durch die nochmalige Erwähnung des Naciketas-Feuers ersetzt 
wurde. Wer aus der vorliegenden Gestalt einer Erzählung, 
auch wo sie entstellt wurde, den ursprünglichen Sinn herauszu- 
fühlen vermag, für den dürfte der Beweis erbracht sein, dafs 
hier die philosophische Wendung die ursprüngliche war, die 
vorliegende liturgische hingegen die sekundäre, im Geiste der 
Brähmanatheorie, welche nichts Höheres als Werke und 
Werklohn kennt, umgeänderte. — Ja, man kann in dieser 
Umänderung eine bewufste Polemik gegen die aufkommende 
Theorie der Erlösung durch das blofse Wissen finden. Der 
Opferkultus genügt, um die Vergeltung der Werke im Jen- 
seits zu sichern, der Opferkultus mufs auch für alle weiteren 
Ziele des Menschen, dafern es solche giebt, genügen. Dies 
ist der gegen den Upanishadstandpunkt polemisierende Stand- 
punkt der Brähmana's. 

Als ein anderes Beispiel für das Vorhandensein und 
Durchschimmern philosophischer Gedanken in den Brähmana's, 

Deüssen, Geschichte der Philosophie. I. 12 



178 Die Brähinanazeit 

so jedoch, dafs sie, dem Zwecke dieser Texte gemäfs, zurück- 
gedrängt werden nnd halb latent bleiben, mag folgendes dienen. 
Der Grundgedanke der spätem Upanishadlehre, die Identität 
der Seele mit Gott, des individuellen Ätman (Selbstes) mit 
dem höchsten Ätman, zerlegt sich in folgende drei Momente: 
1) Von allen Gliedern, aus denen der Leib besteht, wird 
unterschieden der Ätman (das Selbst, die Seele). 2) Von 
allen Erscheinungen und Kräften, aus denen das Universum 
besteht, wird in analoger Weise unterschieden der Ätman, das 
Selbst der Welt. 3) Die Glieder des Universums werden 
mit den Gliedern des Leibes parallelisiert und identifiziert: 
und ebenso wird der höchste Ätman mit dem individuellen 
Ätman als identisch gesetzt und als in ihm gegenwärtig er- 
kannt. — Über die Durchführung und den philosophischen 
Wert dieses Gedankens werden wir später handeln. Hier 
wollen wir nur konstatieren, dafs eine der ältesten, möglicher- 
weise die älteste Stelle, in der er uns entgegentritt, keine 
philosophische, sondern eine rituelle ist. Nämlich Taitt. 
Br. 3,10,8 ist von einer dem Todesgotte (Mrityu), um ihn 
fern zu halten, darzubringenden Libation die Rede, deren 
Rest der Priester trinkt und dabei unter andern folgende 
Worte spricht: „Agni ist in meiner Rede beruhend, die Rede 
im Herzen, das Herz in mir, ich im Unsterblichen, das Un- 
sterbliche in dem Brahman." Ebenso heifst es weiter, indem 
jedesmal der hervorgehobene Refrain wiederkehrt: „Väyu ist 
in meinem Odem beruhend etc., Surya in meinem Äuge, der 
Mond in meinem Manas, die Himmelsgegenden in meinem 
Ohre, die Wasser in meinem Samen, die Erde in meinem 
Leibe, die Kräuter und Bäume in meinen Haaren, Indra in 
meiner Kraft, Parjanya in meinem Haupte, der Herr (icäna, 
piva == Rudra) in meiner Zornmütigkeit, der Ätman in 
meinem Ätman, der Ätman im Herzen, das Herz in mir, ich 
im Unsterblichen, das Unsterbliche in dem Brahman. 

Zurück soll mir der Leib, das Leben kommen, 
Zurück der Odem und zurück Bewufstseiu; 
Vaicvänara, durch seine Strahlen schwellend, 
Bleib' in mir des Unsterblichen Berniter!" — 



II. Die Brähmana's als philosophische Quellen. 179 

Hier tritt der Gedanke auf, dafs, wie die Naturgötter in 
meinen Gliedern, so der Atman in meinem Atman, die 
Weltseele in meiner individuellen Seele* beruhend 
sei, — aber gewifs haben wir hier nicht das erste Auftauchen, 
sondern nur eine rituelle Verwendung dieses schon vorher 
vorhandenen, hochbedeutsamen Gedankens vor uns. 

Wir kommen zum Schlüsse. Die Brähmana's enthalten, 
wie die angeführten Proben zeigen, für unsern Zweck teils 
zu viel, teils zu wenig. Einerseits bemerken wir in ihnen 
mafslose Übertreibungen, anderseits Verkümmerungen, Ent- 
stellungen, ja Verschweigungen philosophischer Gedanken, 
und unter diesen Umständen wird es allerdings eine sehr 
problematische Aufgabe sein und noch lange bleiben, aus 
diesen Urkunden die philosophische Weltanschauung des Zeit- 
alters herauszuschälen und so die Brücke zu schlagen zwischen 
der klar vorliegenden Philosophie des Rigveda und der ebenso 
klar ausgebreiteten Upanishadlehre, selbst wenn man die 
philosophischen Hymnen des Atharvaveda, bei denen ähnliche 
Schwierigkeiten bestehen (unten S. 209 fg.), gebührend mit ver- 
wendet. Vielleicht gelingt es noch einmal einem Specialforscher, 
der in das weitschichtige Material tiefer eingedrungen ist, als 
es uns bis jetzt möglich war, hier bestimmtere Aufschlüsse zu 
gewinnen. Wir müssen uns mit allgemeinen Umrissen be- 
gnügen, indem wir, anknüpfend an die Philosophie des Rig- 
veda und die aus ihr hervorgegangenen Grundbegriffe Präjäpati, 
Vigvakarman, Brahmanaspati und Purusha, die Entwicklung 
dieser Begriffe zu verfolgen suchen bis zu dem Punkte, wo 
sie in der Ätmanlehre der Upanishad's absorbiert werden. 
Unter ihnen ist am wenigsten zu sagen von Vigvakarman, der 
nur sporadisch auftritt und zumeist mit Prajäpati oder Brah- 
manaspati zerfliefst; seine Gestalt war zu abstrakt, der Begriff 
des „Allschöpfers" pafste zu sehr auf jedes andere schöpferische 
Princip, um sich nicht mit Leichtigkeit in dasselbe aufzulösen, 
und die Hymnen Rigv. 10,81. 82 waren zu dunkel und un- 
populär, als dafs eine greifbare Gestalt auf ihnen sich hätte 



* atman kann hier nicht wohl den Rumpf bedeuten, da gariram 
„Leib" schon vorher da war. 

12* 



180 Die Brähmanazeit. 

aufbauen können. Wir beschränken uns daher darauf, die 
Geschichte des Prajäpati, Brahmanaspati und Purusha (an den 
sich die verwandten Begriffe des Präna und Atman anschließen) 
ihren allgemeinen Umrissen nach aus den Brähmana's und dem 
Atharvaveda in der Kürze zu skizzieren. Als allgemeines 
Schema und als Typus dieses Entwicklungsganges können drei 
Worte aus dem Qatapathabrähmanam dienen: 

1) Prajäpatir vcC idam agrcC äsit (11,5,8,1). 

2) Brahma va 1 idam agrcC äsit (11,2,3,1). 

3) Atmä eva idam agraü äsit (14,4,2,1). 

Wie diese Worte andeuten, durchläuft die Entwicklung der 
Brähmanazeit drei in einander übergreifende Perioden, in deren 
erster Prajäpati als Princip aller Dinge an der Spitze steht, 
während er in der zweiten in den Hintergrund tritt vor dem 
aus Brahmanaspati hervorgegangenen Begriff des Brahman, 
bis in der dritten der aus dem Purusha abzuleitende Begriff 
des Atman die Hegemonie übernimmt. Hiermit ist der Upani- 
shadstandpunkt erreicht, für welchen Brahman und Atman 
durchaus Synonyma sind, während Prajäpati nur noch gelegent- 
lich und nebenbei vorkommt und in den Upanishad's eine 
ähnliche Rolle spielt, wie ^&6<z und ^sol bei Piaton. Wir 
nehmen also, ganz im allgemeinen betrachtet, ein zeitliches 
Fortschreiten von dem Mythologischen (Prajäpati) zum Ri- 
tuellen (Brahman), und von diesem zum Philosophischen 
(Atman) an, und wenn von den • genannten drei Stellen die 
über Prajäpati zufällig später als die über Brahman steht, so 
ändert dies an der Sache nichts und mag nur dienen, uns zu 
erinnern, clafs auf dem Gebiete der religiösen Entwicklung 
das Alte in der Regel nicht beseitigt wird, sondern als ein 
Unantastbares, wiewohl Abgestorbenes, neben dem Neuen sich 
erhält; daher, wie das Neue Testament nicht mit dem Alten 
aufräumt, so auch die Upanishad's nicht mit den Brähmana's, 
wodurch dann die Jüngern und gereiftem Religionsurkunden 
so viel des innerlich Widersprechenden und philosophisch 
Unverdaulichen neben dem Grofsen und Neuen, welches sie 
bieten, zu enthalten pflegen. 



III. Geschichte des Prajäpati. 181 

III. Geschichte des Prajäpati. 

Der unbekannte Gott, der nach Rigv. 10,121 die Urwasser 
schuf und selbst als goldner Keim aus ihnen hervorging, um 
die Dinge zu schaffen, zu beseelen und zu regieren, dieser im 
Schlufsverse mit dem Namen Prajäpati „Herr der Geschöpfe", 
bezeichnete Gott, ist (auf Grund dieses Hymnus, wie wir 
annehmen müssen) in der Brähmanazeit zum Princip aller 
Dinge und zum obersten Gotte des vedischen Pantheons ge- 
worden, welcher alle Wesen erschaffen hat, nicht sowohl in- 
dem er sie aus sich heraussetzte, als vielmehr indem er sich 
(oder einen Teil von sich) in dieselben umwandelte, und der 
dann weiter die von ihm geschaffene, unsterbliche und sterb- 
liche Welt innerlich beseelt und regiert. Weiter aber sehen 
wir in den Brahma na' s mannigfache Versuche auftreten, über 
Prajäpati hinauszukommen, teils indem man ihn aus einem 
noch ursprünglichem Princip ableitet, teils indem man sein 
Wesen im einen oder andern Sinne umzudeuten bemüht ist. 
Wir wollen versuchen, diesen Entwicklungsgang, so weit wie 
möglich, im einzelnen klar zu legen. 

1. Prajäpati als Schöpfer. 

„Prajäpatir akämayata: «.prajäyeyaj bhuyän syäm» iti. Sa 
tapo Hapyata; sa tapas taptvä imän lokän asrijata." „Prajäpati 
begehrte: «ich will mich fortpflanzen, will vielfach sein». Er 
übte Tapas; nachdem er Tapas geübt, schuf er diese Wel- 
ten." — Mit dieser oder ähnlichen Formeln wird an zahlreichen 
Stellen der verschiedenen Brähmana's ein Hervorgehen der 
Welt aus Prajäpati in immer neuen Variationen geschildert. 
Und doch kommt es nirgendwo zu einer wirklich durchge- 
führten Schöpfungstheorie, sondern die Sache läuft gewöhnlich 
auf die Verherrlichung irgend eines Ritus hinaus, den Prajä- 
pati geschaffen, oder dessen er sich gar zur Schöpfung der 
Welt bedient haben soll. Um dies zu verstehen, müssen wir 
uns erinnern, dafs die Brähmana's, so wenig sie philosophische, 
ebensowenig auch mythologische, sondern vielmehr liturgische 
Urkunden sind, welche eine Mythologie nicht sowohl lehren 
als vielmehr voraussetzen und für ihre jedesmaligen Zwecke 



182 III. Geschichte des Prajäpati. 

mit grofser Freiheit dienstbar machen. Zur Veranschaulichung 
dieses Verfahrens wollen wir einige Stellen aus den ver- 
schiedenen Brähmana's mitteilen und nur vorher noch die 
Frage zu beantworten suchen: was heilst jenes so oft vor- 
kommende: sa tapo atapyata, was ist jenes tapas, durch dessen 
Ausübung der Schöpfer sich zur Weltschöpfüng anschickt? — 
Die älteste Philosophie denkt in Bildern und Symbolen. Nun 
giebt es für die erste Schöpfung der Dinge, für das Hervor- 
gehen der Mannigfaltigkeit der Dinge aus einem einheitlichen, 
homogenen Urgründe kein so nahe liegendes Beispiel und 
Symbol in der Natur wie das Hervorgehen des mannigfach 
gegliederten Vogels aus dem scheinbar ganz homogenen Ei 
unter dem blofsen Einflüsse der Bruthitze. Daher die schon 
Rigv. 10,129,3 von uns nachgewiesene und in der Folgezeit 
unzähligemal wiederholte Vorstellung von dem Weltei, dessen 
beide Schalen zu Himmel und Erde werden; und daher 
die im Zusammenhang mit ihm auftretende Vorstellung (zu 
Rigv. 10,129,3, oben S. 122) von der Thätigkeit des Schöpfers 
als einer Ausbrütung dieses Welteies, welches er als Hiran- 
yagarbha (oben S. 130) selbst ist. Ist dieser Gesichtspunkt 
der richtige, so wird die genaueste Übersetzung des tapo 
atapyata heifsen müssen: „er erhitzte sich in Erhitzung" in 
dem Sinne von „er brütete Brütung", nur dafs hier Brütendes 
und Gebrütetes nicht zwei, sondern ein und dasselbe Wesen 
sind, welches die Hitze (tapas), die zu seiner Ausbrütung er- 
forderlich ist, nicht von aufsen empfängt, sondern aus sich 
selbst erzeugt. Nun aber in dem Mafse, wie der Begriff tapas 
(Hitze) im heifsen Indien zum Symbol der Anstrengung und 
Qual wurde, spielte auch jenes tapo atapyata über in den Be- 
griff der Selbstkasteiung und trat dadurch in Zusammenhang 
mit der Vorstellung, der wir noch begegnen werden, dafs die 
Schöpfung von seifen des Schöpfers ein Akt der Selbstent- 
äufserung ist. Beide Vorstellungen also, die der Bebrütung 
und die der Selbstkasteiung, werden wir immer gegenwärtig 
halten müssen, wo von dem tapas die Rede ist in den Stellen, 
die wir als Proben der brahmanischen Kosmogonie aus den 
verschiedenen Brähmana's hier mitteilen wollen. 



1. Prajäpati als Schöpfer, Ait. Br. 5,32. 183 

Aitareya-brähmanam 5,32. 

„Prajäpati begehrte: «ich will mich fortpflanzen, ich will 
mehrfach sein». Er erhitzte sich (tapo 'tapyata); nachdem er sich 
erhitzt, schuf er diese Welten: die Erde, den Luftraum, den Himmel. 
Diese Welten überbrütete er (abhyatapat); aus ihnen, nachdem sie 
überbrütet, entstanden die drei Lichter: nämlich Agni aus der 
Erde, Yäyu [der Wind als Vertreter des hellen Luftraums] aus 
dem Luftraum, Aditya aus dem Himmel. Diese Lichter überbrütete 
er; aus ihnen, nachdem sie überbrütet, entstanden die drei Veden, 
nämlich der Rigveda aus Agni, der Yayurveda aus Väyu, der Säma- 
veda aus Aditya. Diese Veden überbrütete er; aus ihnen, nach- 
dem sie überbrütet, entstanden die drei Klarheiten, nämlich bhür 
aus dem Rigveda, Wmvar aus dem Yajurveda, svar aus dem Säma- 
veda. Diese Klarheiten überbrütete er; aus ihnen, nachdem sie 
überbrütet, entstanden die drei Buchstaben (varna), nämlich a, u, 
m. Diese fafste er in eins zusammen, das war das Wort Om. 
Darum summt [der Priester] Om! Om! Denn Om ist die Himmels- 
welt, Om ist er, der dort glüht [die Sonne]. Dann breitete Pra- 
jäpati das Opfer aus; das ergriff er und opferte es. Mit dem 
Rigveda vollzog er den Hotardienst, mit dem Yajurveda den 
Adhvaryudienst, mit dem Sämaveda den Udgätardienst; was an 
dieser dreifachen Wissenschaft die Klarheit ist, daraus machte er 
den Brahmändienst" u. s. w. [Es folgt dann Weiteres über den 
Gebrauch von bliur, bhuvar, svar, um Mifsgriffe beim Opfer wieder 
gxxt zu machen.] 

Pancavinga - brähmanam 6, 1. 

„Prajäpati begehrte: «ich will vieles sein, will mich fort- 
pflanzen». Da erschaute er diesen Agnishtoma [eine liturgische 
Handlung]; den ergriff er, mit dem schuf er diese Geschöpfe. 
Nämlich mit dem elften Lobgesange, der beim Agnishtoma vor- 
kommt, schuf er sie und mit dem elften Monate des Jahres, und 
ebendieselben nahm er in Pflege durch den zwölften Lobgesang 
des Agnishtoma und durch den zwölften Monat des Jahres. Daher 
die Geschöpfe, nachdem sie zehn Monate die Leibesfrucht getragen, 
gebären sie um den elften; darum halten sie es den zwölften nicht 
durch ; denn im zwölften wurden sie in Pflege genommen. Darum, 
wer solches weifs, der nimmt die gebornen Geschöpfe in Pflege 
und zeugt der gebornen noch weitere. Von diesen, da er sie in 
Pflege nahm, entlief ihm die Mauleselin; er sprang ihr nach und 
nahm ihren Samen weg; den verpflanzte er in die Stute, daher 



184 -HI- Geschichte des Prajäpati. 

die Stute zweisamig ist. Daruni ist die Mauleselin unfruchtbar; 
denn der Same ist ihr weggenommen. Darum eben ist sie auch 
nicht als Opferlohn zu geben. Denn weil sie bei dem Opfer [des 
Prajäpati] überschofs, darf sie nur bei dem Überschüssigen Opfer- 
gabe sein, gemäfs der Entsprechung, und bei dem [letzten] Lob- 
gesang des sechzehnteiligen Opfers gegeben werden; denn das 
sechzehnteilige Opfer ist [um eins] überschüssig; beim überschüssigen 
also mag man die Überschüssige spenden. — Da begehrte er: «ich 
will das Opfer schaffen!» Da schuf er aus seinem Munde das 
dreigeflochtene [aus Rigv. 9,11 durch Verflechtung der Verse 1. 4. 
7. 2. 5. 8. 3. 6. 9. gebildete] Loblied; ihm nach wurde geschaffen 
die Gäyatri als Metrum, Agni als Gottheit, der Brahmane als Mensch, 
der Frühling als Jahreszeit. Darum ist das dreigeflochtene der 
Mund [das Erste] unter den Loblieder-n, die Gäyatri unter den 
Metren, Agni unter den Göttern, der Brahmane unter den Menschen, 
der Frühling unter den Jahreszeiten. Darum übt der Brahmane 
seine Wirksamkeit durch den Mund; denn aus dem Munde ist er 
geschaffen. Der übt Wirksamkeit durch den Mund, wer solches 
weifs. — Da schuf er aus seiner Brust, nämlich seinen Armen, das 
fünfzehnfache Loblied; ihm nach wurde geschaffen die Trishtubh 
als Metrum, Indra als Gottheit, der Räjanya als Mensch, der 
Sommer als Jahreszeit. Darum gehört dem Räjanya das fünfzehn- 
fache Loblied, die Trishtubh als Metrum, Indra als Gottheit, der 
Sommer als Jahreszeit. Darum auch übt er seine Wirksamkeit 
durch die Arme; denn aus den Armen ist er geschaffen. Der übt 
Wirksamkeit durch die Arme, wer solches weifs. — Da schuf er 
aus seiner Mitte, nämlich seinem Zeugungsgliede, das siebzehnfache 
Loblied ; ihm nach wurde geschaffen die Jagati als Metrum , die 
Vicve Deväs als Gottheit, der Vaicya als Mensch, die Regenzeit 
als Jahreszeit. Darum vergeht der Vaicya nicht, soviel auch an 
ihm gezehrt wird; denn er ist aus dem Zeugungsgliede geschaffen. 
Darum ist er auch reich an Vieh; denn er gehört den Vicve Deväs 
an und der Jagati, und die Regenzeit ist seine Jahreszeit. Darum 
sollen Brahmanen und Räjanya's an ihm zehren, denn zum Unter- 
than ist er erschaffen. — Da schuf er aus seinen Füfsen, nämlich 
aus seinem Untergestell, das einundzwanzigfache Loblied; ihm nach 
wurde geschaffen die Anushtubh als Metrum, gar keine als Gott- 
heit, der Cüdra als Mensch; daher der Cüdra, auch wenn er viel 
Vieh hat, doch nicht opferfähig ist, denn er ist ohne Gottheit, 
denn ihm nach wurde gar keine Gottheit geschaffen. Darum kann 
er nicht höher als bis zum Füfsewaschen befördert werden . denn 



1. Prajäpati als Schöpfer, Taitt. Br. 2,1,6. 185 

aus den Füfsen ist er geschaffen. Darum ist das einundzwanzig- 
fache unter den Lobliedern das Untergestell; denn aus dem Unter- 
gestelle ist es geschaffen; darum darf die Anushtubh mit den 
übrigen Metren ihren Platz nicht tauschen; damit auseinanderge- 
halten bleibe das Schlechte und das Bessere. Dem wird zu teil 
Auseinanderhaltung des Schlechten und des Bessern, der solches 
weifs." 

Taittiriy a - brähmanam , 2,1,G. 

„Prajäpati begehrte: «möge mir ein Selbsthaftes werden!)) 
Da opferte er, und es wurde ihm ein Selbsthaftes, nämlich Agni, 
Väyu und Äditya. Die sprachen: «Prajäpati hat geopfert, damit 
ihm ein Selbsthaftes werden möge, und wir sind ihm geworden. 
Möge denn auch uns ein Selbsthaftes werden!» so sprachen sie 
und opferten für die Lebenshauche Agni, für den Leib Väyu, für 
das Auge Aditya. Da entstand aus ihrem Geopferten eine Kuh. 
Um deren Milch gerieten sie in Streit, denn sie sprachen: «aus 
meinem Geopferten ist sie entstanden, — nein, aus meinem ! » Sie 
gingen, den Prajäpati zu befragen. Und Aditya sprach zu Agni: 
«wenn einer von uns beiden obsiegt, so soll sie uns beiden ge- 
meinsam gehören.» Prajäpati sprach: «wofür hat der eine, wofür 
der andere geopfert?» — «Ich für die Lebenshauche», sprach 
Agni. «Ich für den Leib», sprach Väyu. «Ich für das Auge», 
sprach Aditya. — Er sprach: «wer für die Lebenshauche geopfert 
hat, aus dessen Geopfertem ist sie entstanden; sie ist aus dem 
Geopferten des Agni entstanden». — Das ist das Agnihotrasein 
(das Wesen) des Agnihotram. Eine Kuh ist das Agnihotram. Wer 
solches weifs, dafs das Agnihotram eine Kuh ist, der macht für 
seinen Einhauch und Aushauch den Agni gedeihen. Nicht unge- 
deihend ist an Einhaucb und Aushauch, wer solches weifs. — Zu 
den beiden sprach Väyu: «lafst mich teilnehmen!» — Sie sprachen: 
«was [von der Milch], wenn man sie auf dem Gärhapatyafeuer 
aufgesetzt hat, zu dem Ahavaniyafeuer hinläuft (lies: abhyuddrtivat), 
damit erfreut man dich». — Darum, wenn man sie auf dem Gär- 
hapatyafeuer aufgesetzt hat, so läuft sie zu dem Ahavaniyafeuer 
hin; damit erfreut man den Väyu. — Prajäpati also, da er die 
Götter schuf, hat den Agni als erste der Gottheiten geschaffen. 
Dieser, da er kein anderes Opfertier zum Schlachten fand , kehrte 
sich gegen den Prajäpati. Der fürchtete sich vor dem Tode. 
Darum schuf er aus seinem Selbst (Leibe) jene Sonne. Die 
opferte jener und liefs von ihm ab. So wehrte Prajäpati den Tod 
ab. — Der wehrt den Tod ab, wer solches weifs. Darum auch, 



186 III. Geschichte des Prajapati. 

wenn sie für einen, der solches weifs, sei es einen Tag, sei es zwei 
Tage, nicht opfern, so ist von ihm doch geopfert; denn jene Sonne 
ist sein Agnihotram." 

Taittiriya-brahmanam 2,2 ,7. 
„Prajapati schuf die Geschöpfe; diese, nachdem sie geschaffen, 
klumpten zusammen. Da ging er in sie ein mit der Gestalt (rnpam); 
darum sagt man: fürwahr, Prajapati ist die Gestalt. Da ging er 
in sie ein mit dem Namen (tmman); darum sagt man: fürwahr, 
Prajapati ist der Name. [Vgl. das spätere nämarüpam, Erschei- 
nungswelt.] Darum auch zwei Feinde, die zusammentreffen, wenn 
sie sich mit dem Namen anrufen, so werden sie Freunde [sie erinnern 
sich, dafs sie gleichen Wesens, dafs sie beide Menschen sind]. — 
Prajapati hatte die Götter und Dämonen erschaffen; den Indra 
aber hatte er noch nicht erschaffen. Da sprachen die Götter zu 
ihm: «schaffe uns den Indra!» Da erschaute er in seinem Selbst 
(Leibe) den Indra. Den schuf er, und in den ging die Trishtubh 
als Tapferkeit ein, und der fünfzehnspitzige Donnerkeil kam in 
seine Hand; mit diesem bewaffnet streckte er sie aus und über- 
wältigte die Dämonen. Wer solches weifs, der überwältigt seine 
Nebenbuhler. Die Götter, nachdem sie [im Kampfe] mit den 
Dämonen gesiegt hatten, gingen ein in die Himmelswelt. Aber 
sie litten Hunger in jener Welt und sprachen: «von dort her 
kommt die Opfergabe; wie (als welche) sollen wir [ohne sie hier] 
leben!» Da schufen sie das Opfer mit sieben Priestern und sandten 
den Ayäsya Angirasa aus, damit er es dort unten für sie ein- 
richtete. Fürwahr, dieses hier ist seine Einrichtung. Alles was 
in der Welt ist, wer solches weifs, dem fällt es zu. Dieses, für- 
wahr, ist unter den Menschen das Opfer mit sieben Priestern; und 
den Göttern, welche in jener Welt sind, führt es die Opfergabe 
zu. Wer solches weifs, dem neigt das Opfer sich zu. Er aber 
[Ayäspct] erwog: «gewifs werden die Menschen nun sich aus dieser 
Welt nach jener Welt hinsehnen». Da sprach er den Spruch : 
Väcaspate, hricl(vidhe näman), «o, Redeherr, Herz(-ordnender ge- 
nannt», anders Maitr. Käth.). Darum ist der Sohn das Herz. 
Darum sehnen sie sich nicht aus dieser Welt nach jener Welt hin. 
Denn der Sohn ist das Herz" [Polemik der Brähmana's gegen die 
aufkommende Weltfluchtlehre der Upanishad's]. 

Qatapatha - brdhmanam , 2,2,4. 

„Prajapati war diese Welt zu Anfang nur allein; der erwog: 
«wie kann ich mich fortpflanzen?» Er mühte sich ab, er übte 



1. Frajäpati als Schöpfer, Qatap. Br. 2,2,4. 187 

Tapas; da erzeugte er aus seinem Munde Agni (das Feuer); weil 
er ihn aus seinem Munde erzeugte, darum ist Agni Speiseverzehrer. 
Wer also diesen Agni als Speiseverzehrer weifs, der wird selbst 
ein Speiseverzehrer." -Es folgt eine etymologische Erklärung des 
"Wortes agni. — „Prajäpati erwog: «als Speiseverzehrer habe ich 
diesen Agni aus mir erzeugt; aber es ist hier nichts andres aufser 
mir vorhanden, was er essen könnte [na pleonastisch] » ; denn die 
Erde war damals ganz kahl beschaffen; es gab keine Kräuter und 
keine Bäume; das war ihm in Gedanken. Da kehrte sich Agni 
mit aufgerissenem Rachen gegen ihn. Von ihm, da er sich fürchtete, 
entwich die ihm eigene Gröfse; die Rede (väc) nämlich ist an ihm 
die ihm eigene Gröfse; die Rede also entwich von ihm." (Er- 
klärung , warum die Handflächen ohne Haare sind. Etymologie 
von osliadM Pflanze; sodann von dem Opferrufe scähä:) „Da sprach 
zu ihm die ihm eigene Gröfse: «opfere!» und Prajäpati erkannte: 
«die mir eigene (sva) Gröfse hat zu mir gesprochen (äha)y>; und 
er opferte mit dem Rufe svähä; darum wird mit dem Rufe svähä 
geopfert. Darauf stieg Er empor, der dort glüht (die Sonne); 
darauf erhob sich Er, der hier läutert (der Wind). Da wandte 
sich Agni von Prajäpati weg. So hat also Prajäpati dadurch, dafs 
er opferte, sich fortgepflanzt und zugleich vor dem Tode, der als 
Agni ihn fressen wollte, sich selbst gerettet; wer das Agnihotram 
opfert, indem er es also weifs [nämlich als Agni-ho-tram, „Rettung 
vor dem Feuer durch Opfern"], der pflanzt sich mit derselben 
Nachkommenschaft fort, mit der Prajäpati sich fortpflanzte, und 
rettet ebenso wie er sich selbst vor dem Tode, wenn er als Agni 
ihn fressen will. Wenn nun einer stirbt, und wenn sie ihn auf 
das Feuer legen, dann wird er aus dem Feuer wieder geboren; 
denn nur seinen Leib verbrennt das Feuer, aber wie man von 
einem Vater oder einer Mutter geboren wird, also wird er aus dem 
Feuer wieder geboren; aber durchaus nicht wieder ersteht*, wer 
das Agnihotram nicht opfert; darum ist das Agnihotram zu opfern." 
[Weiter von der Entstehung der Kuh und dem Streit um ihre 
Milch, ähnlich wie Taitt.. Br. 2,1,6, oben S. 185.] 

Qatapatha - brähmanam 2,5, 1, 1. 

„Prajäpati war diese Welt zu Anfang nur allein. Er erwog: 
«wie kann ich mich fortpflanzen?» Er mühte sich ab, er übte 



* Hier ist noch keine Seelenwanderung, wohl aber ein erster Ansatz 
zu dieser Lehre. 



188 HI- Geschichte des Prajäpati. 

Tapas, da schuf er Geschöpfe. Diese Geschöpfe, die er geschaffen, 
gingen zu Grunde; es waren so Vögel; nämlich der Mensch steht 
dem Prajäpati am nächsten, der Mensch aber ist zweifüfsig, darum 
sind die Vögel zweifüfsig. Da erwog Prajäpati: «so wie ich vor- 
her allein war, so bin ich auch jetzt noch allein)). Und er schuf 
abermals Geschöpfe; und auch die gingen ihm zu Grunde; es war 
so kleines Kriechzeug, ohne die Schlangen. Und er schuf zum 
drittenmal Geschöpfe, so sagen sie; und auch die gingen ihm 
zu Grunde; es waren so Schlangen. Diese [erstgeschaffenen] hat 
allerdings Yäjnavalkya für zweifach erklärt, für dreifach hingegen 
erklärt sie [der Rishi] durch einen Vers [Rigv. 8,101,14, s. u.]. 
Prajäpati, lobsingend und sich abmühend, erwog: «wie kommt es, 
dafs mir diese Geschöpfe, nachdem sie geschaffen, zu Grunde 
gehen?» Da erkannte er dieses: «weil sie nichts zu essen haben, 
gehen die Geschöpfe mir zu Grunde». Da liefs er aus sich zuvor 
in den Brüsten Milch quellen; und dann schuf er Geschöpfe; diese 
Geschöpfe, nachdem er sie geschaffen, indem sie zu seinen Brüsten 
gelangten, so blieben dieselben weiterhin bestehen, und diese 
gingen nicht zu Grunde. Darum ist dieses von dem Rishi (Rigv. 
8,101,14) gesprochen worden: «Vorüber gingen dreimal die Ge- 
schöpfe», nämlich die, welche zu Grunde gingen, von denen ist 
dieses gesagt; «doch andre lagerten rings um den Glanz sich»; 
nämlich der Glanz ist Agni, und jene Geschöpfe, welche nicht 
wieder zu Grunde gingen, die lagerten sich rings um den Agni, 
auf sie bezieht sich dieses; « grofsmächtig stand er in der Wesen 
Mitte», dies bezieht sich auf Prajäpati ; «ein ging er, der da läutert, 
in die Falben»; die Falben sind die Himmelsgegenden; in sie ging 
er, der da läutert, nämlich der Wind, ein. Von ihnen also ist 
dieser Vers gesprochen worden. Und nun werden die Geschöpfe 
hier in derselben Weise geboren, wie Prajäpati sie geschaffen hat. 
Denn so ist es: wenn einem Weibe die Brüste schwellen oder den 
Tieren das Euter, dann wird geboren, was geboren wird; und in- 
dem sie sodann an die Brüste gelangen, bleiben sie bestehen. 
Darum ist die Nahrung die Milch; denn diese hat zu Anfang 
Prajäpati als Nahrung hervorgebracht; und darum sind die Ge- 
schöpfe Nahrung, denn durch Nahrung bestehen sie; nämlich bei 
denen, welche Milch haben, gelangen sie an die Brüste, und davon 
bestehen sie; die aber, welche keine Milch haben, die ätzen die 
Gebornen, darum bestehen dieselben aus Nahrung, darum sind die 
Geschöpfe Nahrung." 



1. Prajäpati als Schöpfer, Qatap. Br. 7,5,2,6. 189 

Qatapatha - brähmanam 7,5,2 } 6 fg. 

„Prajäpati war diese Welt zu Anfang nur allein. Er be- 
gehrte: «ich will Nahrung schaffen, will mich fortpflanzen». Da 
schuf er aus seinen Lebenshauchen die Tiere, nämlich aus dem 
Manas den Menschen, aus dem Auge das Pferd, aus dem Odem 
die Kuh, aus dem Ohre das Schaf, aus der Rede die Ziege. Weil 
er sie aus den Lebenshauchen geschaffen hat, darum sagt man: 
die Tiere sind die Lebenshauche. Das Manas nun ist der erste 
unter den Lebenshauchen. Weil er aus dem Manas den Menschen 
geschaffen hat, darum sagt man, der Mensch ist das erste unter 
den Tieren, nämlich das stärkste; ja, alle Lebenshauche sind Manas, 
denn in dem Manas sind alle Lebenshauche gegründet. Weil er 
aus dem Manas den Menschen gebildet hat, darum sagt man : alle 
Tiere sind der Mensch; denn dem Menschen gehören sie alle an." 

Qatapatha -brähmanam 11,5, 8, t fg. 

„Prajäpati war diese Welt zu Anfang nur allein. Er begehrte: 
«ich will [vieles] sein, will mich fortpflanzen». Er mühte sich ab, 
er übte Tapas. Aus ihm, da er sich abmühte und Tapas übte, 
wurden die drei Welten geschaffen, die Erde, der Luftraum und 
der Himmel. Er bebrütete diese drei Welten. Aus ihnen, da er 
sie bebrütete , • entstanden die drei Lichter, nämlich Agni, der da 
reinigt, und die Sonne"; u. s.w. wie Ait. Br. 5,32, oben S. 183. 



Diese Proben aus den drei altern Veden mögen genügen, 
um eine Anschauung zu geben über die Art, wie die Schöpfung 
der Welt durch Prajäpati von den Brähmana's nicht sowohl 
gelehrt, als vielmehr vorausgesetzt und ihren liturgischen Inter- 
essen gemäfs verwertet wird. Im Atharvaveda erscheint der 
Standpunkt der Weltschöpfung durch Prajäpati bereits als 
veraltet, und die Samhitä wie das Brähmanam erwähnen (von 
einzelnen mythologischen Floskeln abgesehen, die für sich 
nichts bedeuten) den Prajäpati nur, um ihn umzudeuten oder auf 
ein anderes Princip zurückzuführen; so Atharvav. 10,7 und 10,8 
auf den Skambha, 11,4 auf den Präna, 11,5 auf den Brah- 
macärin, 11,7 auf den Ucclnshta (masc), 19,53 auf den Kala, 
von denen später zu handeln sein wird. Eine förmliche Ab- 
setzung des Prajäpati kann man darin finden, dafs Atharvav. 4,2 



190 III. Geschichte des Prajäpati. 

sein Hymnus Rigv. 10,121 wiederholt wird mit Auslassung des 
letzten Verses, in dem allein sein Name vorkommt, und hierzu 
stimmt, dafs das zum Atharvaveda gehörige Gopathabrähmanam 
in dem nicht mehr von Prajäpati, sondern von dem Brahman 
(neutr.) ausgehenden Schöpfungsmythus 1,1 den Atharvan für 
Prajäpati erklärt: „Zu diesem Atharvan sprach Brahman: «o 
Herr der Geschöpfe (Prajapate, so zu lesen), schaffe Geschöpfe 
und behüte sie!» Weil er sprach: «o Herr der Geschöpfe, 
schaffe Geschöpfe und behüte sie», darum ward er (Atharvan) 
zu Prajäpati: dies ist das Prajäpatisein des Prajäpati; für- 
wahr, der Atharvan ist Prajäpati. Der glänzt wie ein Prajäpati 
in allen Welten, der solches weifs." — Diese Erscheinungen 
weisen darauf hin, dafs die Atharvasamhitä ihrem Haupt- 
bestande nach jünger als die ältesten Teile der Brähmana's ist. 
Ehe wir Prajäpati als Weltschöpfer verlassen, müssen wir 
noch der wunderlichen, oft vorkommenden Vorstellung seiner 
durch das Weltschaffen bewirkten Erschöpfung gedenken. 
Wie er, um die Welt zu schaffen, sich anstrengt und Tapas 
übt, so ist er nach der Weltschöpfung „aufser Atem" (atamyat, 
Pancav. Br. 10,2,1), „fühlt sich ausgemolken, ausgeleert" (dug- 
dho riricdno 'manyata, Pancav. Br. 9,6,7. Qatap. Br. 3,9,1,2) und 
„mager" (rüksha, Pancav. Br. 24,13,2); seine Glieder lösen sich 
auf (Qatap. Br. 1,6,3,35. 4,6,4,1. 10,1,1,1 — 3), die Lebensodem 
entweichen aus ihm (Qatap. Br. 8,1,1,3), sein Leib schwillt an 
(Qatap. Br. 13,4,4,6), — worauf dann die Sache in der Regel auf 
die Empfehlung irgend eines Opfergebrauches hinausläuft, durch 
den Prajäpati sich wieder gestärkt haben soll, oder durch den 
ihm die Menschen wieder aufhelfen; so Pancav. Br. 21,4,2: „Das 
Auge des Prajäpati schwoll (agvayat), es fiel heraus, es ward 
ein Rofs (agva); das ist die Rofsheit des Rosses; die Götter 
setzten durch ein Rofsopfer sein Auge wieder ein. Fürwahr, 
der macht den Prajäpati wieder ganz, welcher das Rofsopfer 
darbringt." — Aber diesem Mythus dürfen wir vielleicht doch 
eine tiefere Bedeutung zuschreiben, wenn wir lesen (z. B. 
Qatap. Br. 10,1,1,1 — 3), dafs Prajäpati das Jahr (wovon Weiteres 
später), und dafs seine zerfallenden Glieder die Tage und 
Nächte des Jahres seien. Das Jahr ist, hier wie oft, die Zeit 
als die allgemeine Form des Weltlebens. Die Einheit des 



Die Erschöpfung des Schöpfers. 191 

schöpferischen Princips ist in die Vielheit der Welterscheinungen 
zerfallen, und auf dem Wege der religiösen Andacht (Opfer 
u. s. w.) erheben wir uns von dieser Vielheit zur ewigen Ein- 
heit und stellen sie wieder her. Hieran schliefst sich der 
Gedanke, dafs, wie später das Brahman (Taitt. Up. 2,6. Brih. 
Up. 2,3), so auch schon Prajäpati zwei Seiten hat, die eine 
als Welt, die andere an sich, welche daher unfafsbar und un- 
aussprechlich ist, Catap. Br. 14,1,2,18: „Fürwahr, dieses Opfer 
ist Prajäpati; denn Prajäpati ist beides, ausgesprochen und 
unausgesprochen, ermessen und unermessen. Darum, was der 
Priester mit dem Opferspruche vollbringt, damit weiht er, was 
an jenem die ausgesprochene und ermessene Form ist; und 
was er schweigend vollbringt, damit weiht er, was an jenem 
die unausgesprochene, unermessene Form ist." 

2. Prajäpati als Erhalter und Eegierer. 

Der indische Schöpfungsbegriff unterscheidet sich von dem 
im Abendlande üblichen unter anderm dadurch, dafs Gott (wie 
schon Rigv. 1,90. 121. 129) nicht sowohl eine Welt aufser sich 
setzt, als vielmehr sich selbst ganz oder teilweise (d. h. un- 
beschadet seines selbständigen Fortbestehens) in die Natur 
und ihre Erscheinungen umwandelt. Dies gilt, trotz seiner 
persönlichen Fassung, auch schon von Prajäpati, von dem es 
z. B. heifst (Väj. Samh. 8,36): 

Er, über dem nichts Höh'res ist vorhanden, 
Der eingegangen in die Wesen alle, 
Prajäpati, mit Kindern sich beschenkend, 
Durchdringt die drei Weltlichter sechzehnteilig. 

Die drei Weltlichter sind Agni, Väyu und Sürya, welche in 
der Brähmanazeit die drei Regenten der Erde, des Luftraums 
und des Himmels sind; sechzehnteilig durchdringt sie Prajä- 
pati als die Einheit des sechzehnteiligen psychischen Organs; 
nach andern Stellen ist er das über die Körperteile hinaus 
als siebzehntes bestehende Lebensprincip (Catap. Br. 10,4,1,16).' 
„Er hat die Kreaturen, nachdem er sie erschaffen, mit Liebe 
durchdrungen" (Taitt. Samh. 5,5,2,1), wie er denn noch in 
späterer Zeit speciell derjenige ist, welcher den Keim im 



192 HI. Geschichte des Prajäpati. 

Mutterleibe ausbildet (Väj. Samh. 31,19. £atap. Br. 14,9,4,20). 
Er hat alles erschaffen, was vorhanden ist (Catap. Br. 6,1,2,11), 
er hat die Götter aus seinem Selbst geformt (atmano nira- 
■mimtta, Taitt. Br. 1,7,1,5); aber neben den unsterblichen Göt- 
tern sind auch die sterblichen Menschen aus ihm entsprungen; 
„von diesem Prajäpati ward die Hälfte sterblich, die Hälfte 
unsterblich; das was an ihm sterblich war, damit fürchtete er 
sich vor dem Tode", den er vorher selbst als den Fresser 
erschaffen hat (Catap. Br. 10,1,3,1). Als dritte aufser Göttern 
und Menschen (Catap. Br. 14,8,2,1) hat er die Asura's, d. h. die 
Dämonen erschaffen; ihr Name „der Lebendige" bedeutet im 
Rigveda noch den Gott, erst in einigen spätem Hymnen den 
Dämon; in den Brähmana's ist viel von den Asura's die Rede, 
und ihr Wettstreit mit den Göttern, aus dem diese als Sieger 
hervorgehen, ist eines der beliebtesten Themata. Ihre Bösheit 
scheint ihnen ursprünglich von Prajäpati anerschaffen zu sein, 
und eine merkwürdige Stelle erzählt, wie Prajäpati den Göttern, 
Vätern (Manen), Menschen und Dämonen ihre Bestimmung 
zuteilt, in folgender Weise: 

Qatapatha-brähmanam 2,4,2, 1—6. 

„Zu Prajäpati nahten sich die Wesen, denn [seine] Geschöpfe 
sind die Wesen, und sprachen: «Verordne uns, wie wir leben 
sollen!» Da geschah es, dafs [zuerst] die Götter, mit der Opfer- 
schnur bekleidet und das rechte Knie beugend, sich ihm nahten. 
Zu denen sprach er: «Das Opfer sei eure Speise, eure Unsterblichkeit 
sei eure Lebenskraft, die Sonne sei euer Licht!» — Da geschah es, 
dafs die Väter, mit der Opferschnur über der rechten Schulter [wie 
sie beim Manenopfer getragen wird] und das linke Knie beugend, sich 
ihm nahten. Zu denen sprach er: «Monatlich sei euer Essen, euer 
Labetrank sei eure Gedankenschnelle, der Mond sei euer Licht!» — 
Da geschah es, dafs die Menschen, bekleidet und einen Schofs machend 
[mit beiden Knien einknickend] sich ihm nahten. Zu denen sprach 
er: «Abends und morgens sei euer Essen, eure Nachkommenschaft 
sei euer Tod [ihr sollt in euren Nachkommen fortleben], das Feuer 
sei euer Licht!» — Da geschah es, dafs die Tiere sich ihm nahten. 
Denen liefs er freie Wahl und sprach: «Wann irgend ihr etwas finden 
mögt, sei es zur Zeit, sei es zur Unzeit, dann mögt ihr essen!» 
Daher kommt es, dafs diese, wann irgend sie etwas finden, sei es 



2. Prajäpati als Erhalter und Regierer, £atap. Br. 2,4,2,1—6. 193 

zur Zeit, sei es zur Unzeit, so essen sie es. — Da geschah es, so 
sagen sie, dafs sich ihm sogar (gacvat) die Dämonen nahten. Denen 
verlieh er Finsternis (tamas) und bösen Zauber (mäyä); denn 
freilich giebt es so etwas, was man dämonischen Zauber nennt. 
Und freilich sind jene Geschöpfe umgekommen; aber diese Ge- 
schöpfe hier leben so, wie es jenen Prajäpati verordnet hat. Die 
Götter übertreten sein Gebot nicht, noch auch die Väter, noch 
auch die Tiere; die Menschen sind die einzigen, welche es über- 
treten. Darum wenn ein Mensch sich mästet, das ist nicht schön, 
dafs er sich mästet; denn er watschelt und ist nicht im stände zu 
gehen; denn er hat Unrecht gethan, dafs er sich mästete. Darum 
soll man nur abends und morgens essen. Wer solches wissend 
abends und morgens ifst, der kommt zu vollem Alter, und alles 
was er durch die Rede äufsert, das trifft zu; denn er beobachtet 
die Wahrheit des Gottes [Prajäpati]; und das ist es, was man den 
brahmanischen Glanz nennt, dafs einer der Satzung desselben 
nachzuleben vermag." 

Nach dieser Stelle scheint den Dämonen die Finsternis 
(tamas) als ihr Gebiet, die arglistige Zauberkunst (mäyä) als 
ihre natürliche Thätigkeit anerschaffen zu sein, und eben darauf 
läuft es hinaus, wenn an andern Stellen z. B. als das vom 
Vater Prajäpati erhaltene Erbe der Götter und Dämonen die 
helle und die dunkle Monatshälfte bezeichnet wird (Qatap. 
Br. 1,7,2,22), oder wenn Prajäpati (Catap. Br. 11,1,6,7) die 
Götter aus dem Hauche seines Mundes und die Dämonen aus 
dem entgegengesetzten avdn pränah schafft, wobei es ihm 
dunkel wird, und er begreift: „gewifs habe ich ein Übel er- 
schaffen, da es mir beim Schaffen dunkel wurde"-. — Wir be- 
finden uns eben in einer Periode, wo der Menschheit die 
grofse Frage: ttg^sv tö xaxov, noch nicht aufgegangen war. — 
Sind nun so auch alle Wesen, Götter, Menschen und Dämonen, 
von Prajäpati erschaffen, so ist er doch speciell der Vater und 
Helfer der Götter; er ist zu den dreiunddreifsig Göttern der 
vierunddreifsigste (Qatap. Br. 5,1,2,13) und thront über den 
drei Welten, Erde, Luftraum und Himmel, als der vierte 
(Catap. Br. 4,6,1,4). [In späterer Zeit, wo er seinen Platz an 
das Brahman hat abtreten müssen, befindet sich seine Welt 
(loka) zwischen Brahmaloka und Gandharvaloka (Catap. Br. 
14,6,6,1).] Er ist der Hausherr (grihapati) der Götter (Ait. 

Detjssen, Geschichte der Philosophie. I. 13 



194 III. Geschichte des Prajäpati. 

Br. 5,25), die oftmals in ihren Nöten, z. B. wenn sie von den 
Dämonen bedrängt werden (Pancav. Br. 18,1,2), oder wenn sie 
sich vor dem Tode fürchten (Pancav. Br. 22,12,1), sich an 
Prajäpati wenden, der ihnen dann in der Regel durch Mit- 
teilung eines rituellen Spruches oder Gebrauches, der gerade 
empfohlen werden soll, zu helfen pflegt, übrigens aber, wie 
ein Vater seinen Söhnen, sich den Göttern hilfreich erweist, 
ohne von ihnen einen Gegenlohn zu fordern (Catap. Br. 8,4,1,4). 
Speciell unterstützt er, durch Mitteilung gewisser Sprüche, den 
Indra in seinem Kampfe gegen die Dämonen (Pancav. Br. 
12,13,4 u. ö.); ihm hat er die Siegessprüche (jaya) verliehen 
(Taitt. Sarnh. 3,4,4,1), ihm auch die Krone (sraj) als Symbol 
seiner Herrschaft über die Götter gereicht (Pancav. Br. 16,4,3). 
Aber auch den Agni nimmt er „als seinen lieben Sohn" 
an die Brust (Catap. Br. 9,2,3,50), und die Ribhu's haben 
„seine Liebe gewonnen" (Cänkh. Br. 16,1). Bei Streitigkeiten 
zwischen den Göttern entscheidet er; so zwischen Indra und 
Väyu (Catap. Br. 4,1,3,14) und zwischen Agni, Väyu und 
Äditya (Taitt. Br. 2,1,6, oben S. 185); so auch in dem Rang- 
streite zwischen Monas (Verstand) und Väc (Rede), den wir 
aus Qatap. Br. 1,4,5,8 — 11 hier übersetzen: 

„Es geschah einmal, dafs der Verstand und die Rede sich um 
den Vorrang stritten. Der Verstand sprach: «Ich bin besser als 
du; denn du sprichst nichts, was ich nicht vorher erkannt hätte. 
Dieweil du nun so nachmachst, was ich thue, und in meinem Geleise 
läufst, so bin ich besser als du». Da sprach die Rede: «Ich bin 
besser als du; denn was du erkannt hast, das thue ich kund, das 
mache ich bekannt». Sie gingen den Prajäpati um Fragent- 
scheidung an. Prajäpati stimmte dem Verstände bei und sprach: 
«Allerdings ist der Verstand besser als du; denn was der Verstand 
fhut, das machst du nach und läufst in seinem Geleise; es pflegt 
aber der Schlechtere nachzumachen, was der Bessere thut, und in 
seinem Geleise zu laufen»." 

3* Versuche, den Prajäpati aus einem noch höhern Princip 
abzuleiten« 

Der Prajäpatihymnus, Rigv. 10,121, lehrte, wie wir sahen 
(oben S. 128 — 133), dafs Prajäpati auch schon die Urwasser 
aus sich hervorbrachte, um dann als goldner Keim (liiranya- 



3. Versuche, den Prajäpati abzuleiten: Äpas — Prajäpati. 195 

garbha) selbst in ihnen zu entstehen. Hiernach ist Prajäpati 
das schlechthin oberste Princip, und in diesem Sinne behandeln 
ihn auch die bisher mitgeteilten Brähmanastellen. Aber schon 
in jenem Schöpfungshymnus war das Hervorgehen der Ur- 
wasser aus Prajäpati nur nebenbei erwähnt, und im übrigen 
die Entstehung des Prajäpati aus den Urwassern so sehr in 
den Vordergrund gestellt worden, dafs eine zu einem mate- 
riellen Urprincip hinneigende Richtung sehr wohl hieran an- 
knüpfen konnte, um mit allem andern auch den Prajäpati aus 
den Wassern als letztem Princip abzuleiten. 

Apas — Prajäpati. 

Dieses Streben zeigt sich schon in einigen Stellen der 
Taittiriya-samhitä. So in dem Schöpfungsmythus, Taitt. Samh. 
5,6,4,2: 

„Wasser fürwahr war diese Welt zu Anfang, ein Gewoge 
(salüam, Rigv. 10,129,3); Prajäpati aber als Wind (vgl. änul avä- 
tam, Rigv. 10,129,2) wiegte sich auf einem Lotosblatte; er fand 
keinen Standort; da erblickte er dieses Nestwerk der Wasser, auf 
dem schichtete er das Feuer, das ward zu dieser Erde; da stützte 
er sich darauf" u. s. w. 

Ebenso Taitt. Samh. 7,1,5,1: 

„Wasser fürwahr war diese Welt zu Anfang, ein Gewoge; auf 
diesem fuhr Prajäpati als Wind dahin; da sah er diese Erde; die 
holte er als Eber [in dem Grunde der Wasser wühlend] herauf, die 
rieb er als Vicvakarman (Rigv. 10,82,1 oben S. 138), dafs sie trocken 
wurde; dadurch ward sie breit, ward zur Erde (prithivi, eigentlich 
„die breite"); das ist der Erde Erdesein. Dabei mühte sich Prajä- 
pati ab; da schuf er die Götter" u. s. w. 

Deutlicher tritt das Oppositionelle, ja Polemische dieses 
Standpunktes hervor, wo den weltschaffenden Wassern die- 
selben asketischen Bemühungen zugeschrieben werden wie 
früher dem Prajäpati, wiewohl sie nur bei diesem, als einem 
persönlichen Wesen, einigen Sinn haben. So Qaiap. Br. 11,1,6,1: 

„Wasser fürwahr war diese Welt zu Anfang, ein Gewoge. 
Diese Wasser begehrten: «wie könnten wir uns wohl fortpflanzen?» 
Sie mühten sich ab, sie übten Tapas. In ihnen, da sie Tapas 
übten, entstand ein goldnes Ei. Nämlich das Jahr [die Zeit] war 
damals noch nicht entstanden. Dieses goldene Ei, solange die 

13* 



196 III. Geschichte des Prajäpati. 

Dauer eines Jahres ist, solange schwamm es umher. Darauf wäh- 
rend des Jahres entstand [in dem Ei] ein Mann (purusha), der ist 
Prajäpati. Daher auch erst in einem Jahre eine Frau oder Kuli 
oder Stute gebiert, denn in einem Jahre wurde Prajäpati geboren. 
Da zerbrach er jenes goldene Ei , nämlich damals gab es noch 
keinen Standort; daher jenes goldene Ei, solange wie die Dauer 
eines Jahres ist, ihn tragend umherschwamm. Nach einem Jahr 
verlangte er zu sprechen, und er sprach: bhür, da ward die Erde; 
bhuvar, da ward der Luftraum; svar, da ward der Himmel. Darum 
auch ein Knabe nach einem Jahre zu sprechen verlangt, denn nach 
einem Jahre hat Prajäpati gesprochen." 

Dasselbe Motiv wird in charakteristischer Weise in der 
zugehörigen Upanishad variiert, Qatap. Br. 14,8,6,1: 

„Wasser nur war diese Welt zu Anfang; diese Wasser schufen 
die Wahrheit, die Wahrheit schuf das Brahman, d. i. den Prajäpati, 
Prajäpati die Götter." 

Hier wird, dem Upaniskadstandpimkte entsprechend, das 
goldne Ei mit der Wahrheit, Prajäpati mit Brahman identi- 
fiziert. — Gleichfalls einem viel fortgeschrittenern Standpunkte 
gehört der Schöpfungsmythus im Taittiriya- ärany akam 1,23 
(p. 141 — 149) an; doch schliefst er sich, wenigstens der Form 
nach, an die vorherigen Stellen an, da auch er aus den 
Wassern Prajäpati, aus Prajäpati alles andere hervorgehen 
läfst; daher wir ihn hier übersetzen wollen, um so mehr, als 
er eine passende Vorbereitung auf das Folgende bildet, das 
er vielfach anticipiert oder vielmehr voraussetzt, seiner spä- 
tem Stellung in einem Aranyakam entsprechend. 

Taittiriy a - ärany altani 1, 23. 

„Wasser fürwahr war diese Welt, ein Gewoge, da entstand 
Prajäpati allein auf einem Lotosblatte. In dessen Geiste (manas) 
ging hervor ein Verlangen (käma): «ich will diese Welt schaffen!» 
Darum, was ein Mann mit seinem Geiste erstrebt, das spricht er 
aus durch die Rede, das vollbringt er durch die That. Darüber 
ist dieser Vers [Rigv. 10,129,4; eine abweichende Auffassung oben 
S. 123 fg.]: 

«Da ging aus ihm zuerst hervor Verlangen, 
« Des Geistes erster Samengufs war dieses. — 
« Des Daseins Wurzelung im Nichtsein fanden 
« Die Weisen forschend in des Herzens Triebe. » 



Äpas — Prajäpati, Taitt. Ar. 1,23. 197 

Dem neigt sich zu, wonach er Verlangen trägt, wer solches weifs ! — 
Er (Prajäpati) übte Tapas; nachdem er Tapas geübt, schüttelte er 
seinen Leib von sich ab. Was das Fleisch war, daraus entstanden 
die Arunaketu's, die windumgürteten (vätaragana) Eishi's; aus seinen 
Nägeln (naMia) die Vaik7iänasa''s, aus seinen Haaren (väla) die 
VälakMlya's; und was sein Saft war, der blieb im Wasser; aus 
dem entstand eine Schildkröte; zu dieser, da sie umherkroch, 
sprach er: «Du bist ja doch aus meinem Fleisch entstanden!» 
(lies: mama vai tvam mänsät samabhüh). — «0 nein», sprach sie, 
« sondern ich war schon vorher (pürvam) hier! » Daher kommt 
der Name PurusJia. Dieser (Rigv. 10,90,1), 

«Der Purusha mit tausendfachen Häuptern, 
«Mit tausendfachen Augen, tausend Füfsen», 

entstand und erhob sich. Zu ihm sprach er: «Ja wirklich, du 
bist vorher gewesen ; so mache als Vorheriger diese Welt.» [Prio- 
rität des Purusha vor Prajäpati.] Da nahm derselbe von hier Wasser 
mit den [als Zeichen der Verehrung] zusammengehaltenen hohlen 
Händen und schüttete davon nach vorne mit den Worten : evä lii 
eva (Taitt. Ar. 1,20,1. 1,25,3); daraus entstand die Sonne; das 
war die östliche Himmelsgegend. Darauf schüttete Arunaketu da- 
von nach rechts mit den Worten: evä lii agne; daraus entstand 
das Feuer; das war die südliche Himmelsgegend. Darauf schüttete 
Arunaketu davon nach hinten mit den Worten: evä lii väyo\ daraus 
entstand der Wind; das war die westliche Himmelsgegend. Darauf 
schüttete Arunaketu davon nach links mit den Worten: evä M indra; 
daraus entstand Indra; das war die nördliche Himmelsgegend. 
Darauf schüttete Arunaketu davon in die Mitte mit den Worten: 
evä lii püslian; daraus entstand Püshan; das war hier diese Himmels- 
gegend. Darauf schüttete Arunaketu davon nach oben mit den 
Worten: evä lii deväh; daraus entstanden die Götter, Menschen, 
Väter, Gandharva's und Apsaras'; das war die Himmelsgegend nach 
oben. Die Tropfen, die dabei wegspritzten, aus denen entstanden 
die Dämonen, Kobolde und Gespenster; darum gingen diese ver- 
loren, weil sie aus den Tropfen entstanden sind. Darum heifst es 
(Rigv. 10,121,7, verändert): 

«Als ehemals die grofsen Wasser kamen, 

«Keimschwanger, Dakslia - schwanger, zeugend den Svayambliü, 

«Da sind aus ihm die Schöpfungen entstanden, 

« Denn aus dem Wasser ist dies All geworden. 

« Darum ist dieses All Brahma Svayambliu. » 



198 III. Geschichte des Prajäpati. 

Darum war dieses All gleichsam flüssig, gleichsam unfest. Aber 
wahrlich, diese Welt ist Prajäpati; sich selbst durch sich selbst 
bauend, ging er in dieselbe ein. Darum heilst es: 

«Die Welten bauend, die Wesen bauend, . 

«Die Zwischenpole bauend und die Pole, 

«Prajäpati, der Ordnung Erstgeborner, 

«Ging durch sich selber (ätmanä) in sich selber (ätmänam) ein.» 

Der durchdringt diese ganze Welt, der umschliefst sie und geht 
in dieselbe ein, wer solches weifs." 

— Die weltschaff enden Mächte sind nach diesem Mythus 
der Purusha in Gestalt der Schildkröte und der Eishi Aruna- 
ketu. Beide aber sind aus dem Saft und Fleisch des Prajä- 
pati entsprungen, der daher auch am Schlüsse als Weltschöpfer 
gefeiert wird, nur dafs er hier die Priorität den Wassern ein- 
geräumt hat, aus denen Prajäpati als das Brahma Svayambhu 
(„das durch sich selbst seiende Brahman", — freilich eine 
harte contradictio in adjecto: „zeugend den durch sich selbst 
Seienden", janayantih svayambhuvam!} entstanden ist; auch 
scheint Prajäpati demjenigen Teile von sich selbst, welcher 
als Purusha auftritt, die Priorität vor allem übrigen zuzu- 
gestehen. Wir sehen also hier die beiden Principien, Brahman 
und Purusha (Atman), die uns weiter unten beschäftigen 
werden, gleichsam aus dem Prajäpati herauswachsen. 

Asad — Prajäpati (— Purusha) — Brahman. 

Einen weitern Schritt in der Depossedierung des Prajä- 
pati bezeichnen zwei Mythen, in denen er aus dem Nicht- 
seienden (asad) als oberstem Princip abgeleitet wird,. Catap. 
Br. 6,1,1 und Taitt. Br. 2,2,9. Wir stellen den erstem voran, 
weil er noch aus dem Prajäpati das Brahman entspringen läfst, 
während der letztere, einen Schritt weiter gehend, dem mit 
Manas identifizierten Brahman die Priorität vor Prajäpati zu- 
erkennt, womit dessen Schicksal, nur noch als mythologischer 
Zierat (gleichsam als mediatisierter Fürst mit allen Ehren 
aber ohne Einflufs) fortzubestehen, besiegelt wird. 



Asad — Prajäpati — Brahman, Qatap. Br. 6,1,1. 199 

Qatapatha-brähmanam 6,1,1. 

„Oin ! Nichtseiend (asad) fürwahr war diese Welt am Alifang. 
Da sagen sie: was war dieses Nichtseiende ? Nun, das Nichtseiende 
am Anfang waren diese Rishi's. Und wer sind die Rishi's? Die 
Lebenshauche (pränäh) sind die Rishi's. Weil sie vor dieser ganzen 
Welt, dieselbe wünschend, durch Abmühung und Tapas litten 
(arishan), darum heifsen sie Rishi's. Der Lebenshauch hier in der 
Mitte, der ist Indra; der hat diese Lebenshauche von der Mitte 
her durch Kraft (indriya) entzündet. Weil er sie entzündete 
(ainddha), darum heifst er Indhq; denn eigentlich heifst er Indhd, 
aber sie nennen ihn Indra um des Geheimnisvollen willen, denn 
die Götter lieben das Geheimnisvolle. Jene Lebenshauche also, 
nachdem sie entzündet, liefsen aus sich sieben verschiedene Purusha's 
hervorgehen. Und sie sprachen: « Gewifs werden wir, so seiend, 
uns nicht fortpflanzen können; lafst uns aus diesen sieben Purusha's 
einen Purusha machen ! » Da machten sie aus diesen sieben 
Purusha's einen Purusha; was [der Rumpf] oberhalb des Nabels 
ist, dazu drückten sie zwei zusammen, was unterhalb des Nabels, 
dazu wieder zwei; die eine [Arm-]Seite ein Purusha, die andre 
ein Purusha, und das Untergestell noch einer. Was aber von 
jenen sieben Purusha's die Schönheit (gri), was ihr Saft (rasa) 
war, den schoben sie nach oben zusammen, das ward sein Haupt 
(gi-ras). Weil sie die Schönheit zusammenschoben, darum heifst 
es giras; in ihm lagerten sich (agrayanta) die Lebenshauche, und 
auch darum heifst es giras; und weil sich die Lebenshauche in ihm 
lagerten, darum heifsen auch die Lebenshauche griyali (Schönheiten); 
aber weil sie sich auch in dem Ganzen lagerten, darum heifst das- 
selbe gariram (der Leib). Dieser Purusha war Prajäpati. Und 
was jener Purusha Prajäpati war, das ist eben dieser, der [beim 
Agnicayanam] als dieses Feuer geschichtet wird. Denn dieser be- 
steht aus sieben Purusha's; und aus sieben Purusha's [nämlich 
sieben Mannslängen im Quadrat] besteht dieser Purusha [der in 
Vogelgestalt zu schichtende Backsteinaltar des Agnicayanam], sofern 
vier seinen Rumpf, drei seine Flügel und den Schwanz bilden; 
denn vier [quadratische Mannslängen] bilden ja den Rumpf dieses 
Purusha [des vogelgestalti'gen Altars] , und drei seine Flügel und 
den Schwanz [siehe die Abbildung bei Weber, Ind. Stud. XIII, 235]. 
Nämlich wenn man den Rumpf um einen Purusha [eine Mannsqua- 
dratlänge] gröfser macht, so geschieht es, weil mittels dieser Ver- 
stärkung der Rumpf die Flügel und den Schwanz ausstreckt (regiert). 
Das Feuer aber, welches auf dem [so] geschichteten [Altar] auf- 



200 IH- Geschichte des Prajäpati. 

gelegt wird, in dem schieben sie von jenen sieben Purusha's die 
Schönheit und den Saft nach oben zusammen ; darum bildet es sein 
[des vogelgestaltigen Altars] Haupt (giras), in diesem haben alle 
Götter sich gelagert (grita), denn in ihm opfert man allen Göttern, 
darum ist es das Haupt. — Dieser Purusha Prajäpati begehrte: 
«ich will vielfach sein, will mich fortpflanzen!» Er mühte sich 
ab, er übte Tapas; nachdem er sich abgemüht und Tapas geübt, 
.schuf er als Erstgebornes das Brahman, d. h. die dreifache Wissen- 
schaft \trayi vidgä, nämlich des Rig- Säma- und Yajur-Yeda]: 
die ward ihm zur Grundlage; darum sagt man: das Brahman ist 
die Grundlage dieser ganzen Welt. Darum, wer [den Veda] stu- 
diert hat, der ist wohlgegründet; denn das Brahman ist seine 
Grundlage. Auf dieser Grundlage gegründet, übte [Prajäpati] 
Tapas; da schuf er das Wasser, und zwar aus seiner Rede als Ort; 
nämlich diese seine Rede ergofs sich und erfüllte diese ganze Welt, 
was immer vorhanden ist. Weil sie sie erfüllte (apnot) , darum 
heifst es äpas (Wasser) ; weil sie sie bedeckte (avrinot), darum vär 
(Wasser). — Er begehrte : « aus diesen Wassern heraus will ich 
geboren werden». Da ging er mitsamt dieser dreifachen Wissen- 
schaft in das Wasser ein; daraus entstand ein Ei. Das betastete 
[zerklopfte] er: «es sei!» so sprach er, «es sei! es sei mehr!» 
Also sprach er, da ergofs sich als erstes das Brahman, nämlich 
die dreifache Wissenschaft; darum sagt man: das Brahman ist das 
Erstgeborne dieser Welt; denn auch vor diesem Purusha vorher 
ist das Brahman [aus dem Ei, in welches beide eingegangen waren] 
erschaffen worden; denn als sein Mund wurde es erschaffen; darum 
sagt man von einem, der den Veda studiert hat, er sei gleich wie 
Feuer, denn das Brahman ist der Mund des Feuers [des als Feuer 
hervortretenden Purusha]. Nämlich der Keim, der in [dem Ei] 
war, der wurde geboren als Agri ; weil er als der Anfang (agram) 
dieser ganzen Welt geboren wurde, darum heifst er agr-i [etwa: 
«der Vorangehende»]; nämlich dieser Agri ist es, den sie Agni 
(Feuer) nennen um des Geheimnisvollen willen, denn die Götter 
lieben das Geheimnisvolle. Aber die Thränen (acru), die [von 
dem weinenden Neugebornen ?] zusammenflössen, die wurden zu 
agru (masc); nämlich dieser Agni ist es, den sie Agva [das Rofs, 
als höchstes Opfertier] nennen um des Geheimnisvollen willen, denn 
die Götter lieben das Geheimnisvolle. Und was es gleichsam 
schrie [arasat, oder etwa: sabberte, wegen des folgenden rasa 
Saft], das ward zum JRäsahha (Eselhengst); aber der Saft, der an 
der Schale klebte, der ward zur Ziege (aja , auch Ungeborner): 



Asad — Prajäpati — Brahman, Qatap. Br. 6,1,1. 201 

was aber die Schale selbst war, die ward zur Erde. Da begehrte 
er [Prajäpati] : « aus diesen Wassern will ich diese [Erde] heraus- 
wachsen lassen». Da quetschte er sie in den Wassern zusammen 
lind trieb sie empor. Der Saft von ihr, der dabei nach unten 
ausquoll, wurde zur Schildkröte; aber was nach oben ausspritzte, 
das ist dies, was oberhalb aus den Wassern sich bildet [Wolken, 
Regen]; aber diese ganze Erde hat sich erst nachträglich aus den 
Wassern ausgeschieden, denn diese Welt zeigte sich [ursprünglich] 
nur als eine Gestalt, nämlich als Wasser. Da begehrte er: «sie 
soll mehreres sein, soll sich fortentwickeln! » Und er mühte sich 
ab und übte Tapas ; und indem er sich abmühte und Tapas übte, 
schuf er den Schaum. Da erkannte er: «das ist schon eine andere 
Gestalt, eine weitere; ich will mich noch mehr abmühen!» Da 
schuf er, indem er sich abmühte und Tapas übte, den Lehm, den 
Schlamm, die Salzsteppe, das Geröll, das Gestein, das Erz, das 
Gold, die Kräuter und Bäume; mit denen überdeckte er diese Erde, 
das sind zusammen neun Schöpfungen. Diese Erde war geschaffen 
worden [und sie ist dreifach, tisro va 1 imäli prithivyah, Catap. Br. 
5,1,5,21]; darum sagt man, das Feuer ist dreifach [Gärhapatya, 
Dakshina, Ahavaniya]; denn das Feuer ist diese Erde; denn auf 
ihr wird alles Feuer geschichtet. Weil sie zum Standort ward 
(abhüt), darum ward sie zur bhümi (Erde), weil er sie breit 
machte (apratliayat) , darum zur prithivi (Erde). Dieselbe, indem 
sie sich ganz und vollständig fühlte, so sang sie; weil sie sang 
(agäyat), darum ist sie die Gäyatri (das Metrum); — oder auch 
sie sagen: Agni, der auf ihrem Rücken ist, da er sich ganz und 
vollständig fühlte, so sang er; weil er sang, darum ist er Agni 
Gäyatra. Daher kommt es auch, dafs wer sich ganz und voll- 
ständig fühlt, der singt entweder oder er freut sich am Gesänge." — 

Weiter wird erzählt, wie Prajäpati als Agni mit der Erde 
unter andern Nebenprodukten den Väyu und den Luftraum 
zeugt, sodann als Väyu mit dem Lufträume den Aditya und 
den Himmel, endlich als Äditya mit dem Himmel den Mond 
und die Himmelsgegenden. Hierauf zeugt er ebenso als Manas 
mit der Väc (sa manasä eva väcam mithunam samabhavat, 6,1, 
2,7) die acht Fasw's, elf Rudra's, zwölf Aditya 's und die 
Vigve deväh. 

„Ferner sagt man: Prajäpati, nachdem er diese Welten ge- 
schaffen, gründete sich auf die Erde; da wurden ihm die Kräuter 
hier als Speise reifen gelassen; die afs er; da ward er schwanger 



202 III- Geschichte des Prajäpati. 

und schuf aus den obern Lebenshauchen die Götter und aus den 
untern die sterblichen Geschöpfe. Nun, auf welche dieser Arten 
er sie erschaffen hat, so hat er sie erschaffen; jedenfalls hat Prajä- 
pati allein alles dieses erschaffen, was irgend vorhanden ist." 

— Weiter folgt die Erzählung, wie Prajäpati infolge der 
grofsen Anstrengung (sarvam äjim itvä) zerfallen sei, worüber 
wir oben (S. 190 fg.) gesprochen haben. 

Nach diesem Mythus ist zwar auch Prajäpati geworden, 
hat aber noch die Priorität vor dem Brahman, welches er 
schafft, um sodann mit demselben in das Weltei einzugehen. 
Aus demselben aber ergiefst sich zuerst das Brahman, und erst 
nach ihm tritt Prajäpati in Gestalt des Agni hervor. Diese 
empirische Priorität des Brahman über Prajäpati wird in der 
folgenden Erzählung zur absoluten, welche daher das Ende 
der Herrschaft des Prajäpati bezeichnet. 

Asad — Manas (==■ Brahman) — Prajäpati. 
Taütiriya-brälimanam 2,2 } 9. 

„Diese Welt fürwahr war zu Anfang gar nichts. Kein Himmel 
war, keine Erde, kein Luftraum. Dieses nur nichtseiend Seiende 
that einen Wunsch [manas = brahman, s. u.]: «ich möge sein!» 
Es übte Tapas; aus dieser Tapasübung entstand Rauch. Es übte 
weiter Tapas; aus dieser Tapasübung entstand Feuer. Es übte 
weiter Tapas; aus dieser Tapasübung entstand Licht. Es übte 
Weiter Tapas; aus dieser Tapasübung entstand Flamme. Es übte 
weiter Tapas; aus dieser Tapasübung entstanden die Lichtwellen. 
Es übte weiter Tapas; aus dieser Tapasübung entstanden die Nebel- 
dünste. Es übte weiter Tapas; da wurde es wie ein Gewölk zu- 
sammengetrieben. Da zerrifs es die Eihaut (vasti, hier dfj.vicv, 
nicht xÜGTir) ; daraus entstand der Ocean. Darum trinken sie nicht 
-von dem Ocean; denn sie betrachten ihn als eine Ausgeburt [pra- 
jananam, ein Gebärungsprodukt] ; darum, wenn ein Tier geboren 
wird, so fliefsen zuvor die [Frucht-]Wasser ab. Darauf wurde so- 
dann der Dagahotar [ein liturgischer Abschnitt, dessen Verherr- 
lichung die ganze Stelle bezweckt; ein neuer Beleg zu dem S. 172 fg., 
181 Gesagten] geboren; denn der Dagahotar ist Prajäpati. — Wer, 
also die Macht des Tapas wissend, dasselbe übt, der bleibt be- 
stehen. — Die Welt also war Wasser, ein Gewoge. Da weinte 
Prajäpati und sprach: «wozu bin ich geboren, .wenn zu dieser 



Asad — Manas — Prajäpati, Taitt. Br. 2,2,9. 203 

Stanclortlosigkeit ! » Da ward, [von seinen Thränen] was ins Wasser 
fiel, zur Erde, was er wegwischte zum Luftraum, was er nach oben 
wischte, zum Himmel. Weil er geweint hat (arodtt), darum heifsen 
sie rodasi (oben S. 84). — Wer solches weifs, in dessen Hause 
weint man nicht. — Dieses also ist die Entstehung dieser Welten. — 
Wer also die Entstehung dieser Welten weifs, der gerät in diesen 
Welten nicht in Bedrängnis. — So hatte er [Prajäpati] also diese 
Erde als Standort gewonnen. Nachdem er sie als Standort ge- 
wonnen, so begehrte er: «ich will mich fortpflanzen!» und übte 
Tapas. Da ward er trächtig. Da gebar er aus seinem Hinterteil 
die Dämonen. Denen molk er in einem thönernen Gefäfse Nahrung. 
Was aber dieser Teil seines Leibes gewesen war, den stiefs er von 
sich ab, der ward zur dunkeln Nacht. — Da begehrte er: «ich 
will mich fortpflanzen!» und übte Tapas. Da ward er trächtig. 
Da gebar er aus seinem Zeugungsgliede die [irdischen] Geschöpfe; 
.darum sind deren am meisten; denn aus seinem Zeugungsgliede 
sind sie entstanden. Denen molk er in einem hölzernen Gefäfse 
Milch. Was aber dieser Teil seines Leibes gewesen war, den stiefs 
er von sich ab, der ward zum Mondlichte. — Da begehrte er: 
«ich will mich fortpflanzen!» und übte Tapas. Da ward er trächtig. 
Da gebar er aus seinen Achselgruben die Jahreszeiten. Denen 
molk er in einem silbernen Gefäfse Schmelzbutter. Was aber dieser 
Teil seines Leibes gewesen war, den stiefs er von sich ab, der 
ward zur Dämmerung. — Da begehrte er: «ich will mich fort- 
pflanzen!» und übte Tapas. Da ward er trächtig. Da gebar er 
aus seinem Munde die Götter. Denen molk er in einem gelben 
[goldnen] Gefäfse den Soma. Was aber dieser Teil seines Leibes- 
gewesen war, den stiefs er von sich ab, der ward zum Tage. — 
Dieses fürwahr sind die Melkungen des Prajäpati; wer solches, 
weifs, der melkt die Geschöpfe. [Die Götter sprachen:] «Fürwahr, 
unsere [Schöpfung] war am Tage (divä)» ; daher das Göttersein der 
Götter (deväh). Wer also das Göttersein der Götter weifs, der 
wird götterhaft. Dieses fürwahr ist auch die Entstehung des- 
Tages und der Nacht. Wer also die Entstehung des Tages und der 
Nacht weifs, der gerät nicht in Bedrängnis bei Tage und bei 
Nacht. — [Zum Schlüsse folgende Rekapitulation:] Aus dem Nicht- 
seienden wurde das Manas erschaffen. Das Manas hat den 
Prajäpati erschaffen. Prajäpati hat die Geschöpfe erschaffen. 
Darum fürwahr ist diese Welt im Manas zuhöchst gegründet, was- 
auch immer vorhanden ist. Und eben dieses [Manas] ist das 
Brahman, genannt das Zukunf ts -Besserung-bringende. — 



204 HI- Geschichte des Prajäpati. 

Dem bringt jeder neu aufleuchtende Morgen Besseres und immer 
Besseres, der pflanzt sich fort an Nachkommenschaft und Herden, 
der erlangt das volle Mafs des Allerhöchsten (paramcshthin = Pra- 
jäpati, Schol.), wer solches weifs!" 

4; Versuche, den Prajäpati durch Umdeutung zu beseitigreu. 

Weiter gehend als diese Herabrückungen des Prajäpati 
in zweite Linie und daher später als sie zu besprechen sind 
die Versuche, den Prajäpati dadurch zu beseitigen, dafs man 
ihn in einen fafslichern Begriff umdeutete. Solche Umdeu- 
tungen des Prajäpati (unbeschadet seines Fortbestehens als 
mythologische Figur) sind in späterer Zeit ganz gewöhnlich. 
Die Atharva-Samhitä versäumt bei keinem der von ihr auf- 
gestellten philosophischen Principien (käla, rohita, skambha, 
brahmacärin, präna, uccliishta u. a.), zu versichern, dafs dieses 
Prajäpati sei (vgl. oben S. 189 fg.); ebenso w r ird er in den Upani- 
shad's umgedeutet, worüber es genügt zu verweisen aufBrih. 
Up. 3,9,6, wo Indra als Donner und Donnerkeil, Prajäpati als 
Opfer und Opfertier erklärt wird, oder auf Ait. Up. 3,3 (p. 241), 
wo es heifst, der Atman sei Brahman, Indra, Prajäpati und 
alle Götter; und diesem Kreise der abgeschlossenen Brahman- 
Atman-Lehre mag es auch schon angehören, wenn Catap. Br. 
13,6,2,7 — 8 erklärt wird, Brahman sei das Höchste in dieser 
ganzen Welt, und sogleich darauf: „Prajäpati ist Brahman, 
denn Prajäpati ist von Brahman-Art". 

Interessanter wäre es, die Vorstufen dieser Wegerklärung 
des Prajäpati in den Brähmana's aufzusuchen; aber hier be- 
wegen wir uns, bei der in diesen Texten herrschenden Iden- 
tifikationslust, auf sehr unsicherem Boden, und ein Blick auf 
die Zusammenstellung oben S. 174, die sich leicht vermehren 
liefse, zeigt, dafs wir hier nicht jede gelegentliche Gleichung 
für eine philosophische halten dürfen. So taucht z. B. in dieser 
Periode neben Prajäpati ein anderes, durch den Namen als 
Höchstes gekennzeichnetes Princip auf, der Parameshthin (noch 
nicht im Rigveda, aber vielleicht angelehnt an Rigv. 10,129,7 
yo asya adhyakshah parame vyonian, oben S. 126), welcher bald 
mit Prajäpati identifiziert, bald ihm über- oder untergeordnet 
wird, sodafs eine klare Vorstelluno: sich nicht gewinnen läfst. 



4. Versuche, den Prajäpati umzudeuten: Pr. = Manas, Väc. 205 

Unter diesen Umständen wollen wir uns auf die wichtigsten 
Umdeutungen des Prajäpati als Manas und Väc und als Sam- 
vatsara und Yajna beschränken. 

T , . , . \ Manas 
Prajäpati = y ^ 

Ursprünglich sind Marias (Verstand, Wille) und Väc (Rede) 
psychische Organe (karmäni) und als solche, wie alles andere,, 
von Prajäpati erschaffen (Catap. Br. 14,4,3,30). Wir sahen 
oben (S. 194), wie Manas und Väc als solche Organe um den 
A^orrang stritten, und wie dieser Streit von Prajäpati ais- 
oberstem Schiedsrichter zu Gunsten des Manas entschieden 
wurde. Ahnlich nun aber, wie der \byoc, svoidfösTOS (manas) 
und Aoyo£ zpcocpixc? (väc) der Stoiker später eine metaphysische 
Bedeutung erhalten, indem sie von Philo Alexandrinus auf die 
Ideenwelt und die Erscheinungswelt als Ausdruck derselben 
bezogen werden, ähnlich erwachsen auch Manas und Väc aus 
psychischen zu metaphysischen, das Weltganze konstituierenden 
Faktoren; und diese Umwandlung war durch Stellen wie 
Rigv. 1,164,18 devam manas und 10,129,4 manaso retah (oben 
S. 112. 123) einerseits, durch den Hymnus der Väc (Rigv. 10, 
125, vgl. 1,164,37 — 45, oben S. 146 fg., 116 fg.) anderseits 
genugsam vorbereitet. Zunächst noch erscheinen Manas und 
Väc als zwei innerhalb des Prajäpati wirkende, schöpferische 
Kräfte. So Pancav. Br. 7,6: 

„Prajäpati begehrte: «ich will vieles sein, will mich fort- 
pflanzen!» Da meditierte er schweigend in seinem Manas; was in 
seinem Manas war, das bildete sich zum Brihat [Marne eines 
Säman]; da bedachte er: «dies liegt als eine Leibesfrucht in mir, 
die will ich durch die Väc gebären». Da schuf er die Väc, sie 
folgte hinter dem [zugleich erschaffenen] Bathantaram [Name eines 
andern Säman] her. Weil dieses, o Menschen, schnell sich auf 
den Wagen (ratha) schwang (atärit) [nämlich auf den Götterwagen 
Väc], darum heifst es Bathantaram. Ihm nach wurde das Brihat 
geboren. Weil dieses, o Menschen, eine grofse (brihat) Zeit lang 
in ihm verblieb, darum heifst es Brihat. Gleichwie ein ältester 
Sohn, so steht das Brihat zu Prajäpati." — 

Klarer als in dieser Stelle, welche den sich in dem Manas 
des Prajäpati entwickelnden und durch die Hebammenhülfe 



;206 III. Geschichte des Prajäpati. 

der Väc zur Geburt gelangenden Keim auf liturgische Ver- 
hältnisse bezieht, tritt die Verselbständigung von Manas und 
Väc hervor in der (S. 201 besprochenen) Stelle Qatap. Br. 6,1, 
2,7, wonach Prajäpati als Manas mit der Väc den Zeugung s- 
akt vollzieht (sa manasä eva vavaw mitliumun samabhacat)* aus 
dem die verschiedenen Götter entspringen. Manas und Väc 
sind zwei Ausdrucksformen für den göttlichen Willen, und es 
hätte nahe gelegen, durch Hypostasierung der einen oder andern 
die Mythologie in Philosophie zu verwandeln, indem man an 
die Stelle des wollenden Weltschöpfers den weltschaf- 
fenden Willen setzte. Dieses Ziel wird jedoch nicht erreicht, 
und nur einige demselben zustrebende Stufen sind noch er- 
kennbar; erstlich von Seiten des Manas, indem dieses über 
Prajäpati erhoben und als erstes Produkt des Asad betrachtet, 
zugleich jedoch mit dem Brahman identifiziert wird (oben 
S. 202), endlich auch, jedoch nur vorübergehend, mit Prajäpati 
(Qankh. Br. 26,3), oder auch mit dem weder Nichtseienden 
noch Seienden des Sehöpfungshymnus liigv. 10,129,1 identisch 
erklärt wird (Qatap. Br. 10,5,3,1); zweitens von Seiten der 
Väc, indem diese in einigen Stellen eine zunehmende und 
schliefslich dem Prajäpati gefährliche Selbständigkeit anzu- 
nehmen droht. So heifst es Pancav. Br. 20,14,2: 

„Prajäpati war diese Welt allein; die Väc war sein Selbst 
(svam), die Väc sein Zweites [sein alter ego]; er erwog: «ich will 
diese Väc hervorgehen lassen, und sie soll hingehen, dieses All zu 
durchdringen»; da liefs er die Väc hervorgehen, und sie ging hin, 
indem sie dieses All erfüllte." 

Ahnlich drückt sich eine von Weber (Ind. Stud. 9,477) 
mitgeteilte Stelle aus dem Käthakam (12,5) aus: 

„Prajäpati fürwahr war diese Welt; ihm war die Väc sein 
Zweites [sein alter ego]: mit ihr pflog er Begattung; sie wurde 
schwanger; da ging sie von ihm aus, da schuf sie diese Geschöpfe, 
und dann ging sie wieder in Prajäpati zurück." 

— In ähnlichem Sinne heifst Prajäpati Qatap. Br. 5,1,1,16 
Väcas pati (der Herr oder Gatte der Väc), ja Qatap. Br. 5,1, 
3,11 wird der, allerdings vom Verfasser nicht gutgeheifsene, 
Gedanke geäufsert: „wenn es noch etwas Höheres als Prajä- 



Prajäpati = Samvatsara, Yajna. 207 

pati giebt, so ist es die Väc"; und eben diese wird Qatap. 
Br. 8,1,2,9 mit Vicvakarman , dem AUschöpfer , gleichgesetzt: 
„die Vac fürwahr ist der weise Vicvakarman, denn durch die 
Väc ist diese ganze Welt gemacht"; hierzu stimmt Qatap. Br. 
11,1,0,18, wo Indra, um zum All zu werden, zur Vac wird: 
„denn die Väc ist diese ganze "Welt". 

— Wenn man bedenkt, dafs Manas (Entschlufs) und Vac 
(Rede) nichts andres als der sich zum Ausdruck bringende 
Wille sind, dafs somit der Versuch, eines oder das andre 
von Prajäpati zu emancipieren und als selbständiges Princip 
der Welt hinzustellen, im Grunde, wie schon oben bemerkt, 
darauf hinausläuft, an Stelle des wollenden Wcltschöpfers den 
weltschöpferischen Willen zu setzen, so mag man es wohl be- 
dauern, dafs dieser so fruchtbare philosophische Gedanke in 
Indien so bald nach seinem Auftreten wieder in den Hinter- 
grund gedrängt wurde. Aber das Zeitalter war zu sehr von 
liturgischen Interessen beherrscht, als dafs der philosophische 
Gedanke sich dem hätte entziehen können; und ein ursprüng- 
lich liturgischer Begriff, das Brahman, ist es, um welchen sich, 
so gut und so schlecht dies gehen mochte, alles konzentrieren 
sollte, was das vedische Zeitalter an philosophischen Gedanken 
hervorgebracht hat. 

r. . A . \ Samvatsara 
Fraianatt = { T ^ . 
J l I Yajna. 

Wiederholt schon sahen wir, dafs der aus Rigv. 10,121 
entsprungene Prajäpati auch diejenigen Bestimmungen an sich 
trägt, welche die übrigen philosophischen Hymnen des Rig- 
veda der Weltursache beilegen. Prajäpati ist der „hauchlos 
Atmende" Rigv. 10,129,2 (oben S. 195), der Purusha Rigv. 
10,90 (oben S. 197. 199), der Vicvakarman Rigv. 10,81. 82 
(Qatap. Br. 7,4,2,5 „fürwahr, Prajäpati ist Vicvakarman"), und 
so ist er denn auch der Weltenvater, welchen wir schon in 
dem Einheitsliede des Dirghatamas Rigv. 1,104 auftreten sehen. 
Von diesem Vater hiefs es Rigv. 1,104,11 — 12, er sei einerseits 
verkörpert (purtshin) in des Himmels jenseitiger Hälfte als 
das Rad der Weltordnung, auf dem die Tage und Nächte als 
720 Söhne stehen, anderseits aber sei er auch der niedern 



208 HI. Geschichte des Prajäpati. 

Sphäre als weitleuehtendes Opferfeuer eingefügt (oben 8. llOfg). 
Auf Anschauungen, wie sie in diesem Liede hervortreten, 
welches in der Opferordnung das Abbild der Weltordnung 
sieht, beruht es, dafs Prajäpati (nachdem er schon Rigv. 10,190 
dem Jahre mit seinen Tagen und Nächten gleichgesetzt worden 
war, oben S. 133 — 134), in den Brähmana's einerseits als das 
Jahr (samvatsara) , anderseits als das Opfer (yajna), noch 
öfter aber als Jahr und Opfer zugleich bezeichnet wird. 
Der ursprüngliche Sinn dieser Gleichsetzung mufs gewesen 
sein, dafs man in den Jahresprodukten sowie auch in der pro- 
duktiven Thätigkeit des Opferns ein Ebenbild der Schöpfer- 
thätigkeit des Prajäpati sah; Qatap. Br. 11,1,6,13: „Prajä- 
pati erwog: «fürwahr, dieses habe ich als ein Ebenbild 
meiner selbst erschaffen, was das Jahr ist»; darum 
sagen sie: Prajäpati ist das Jahr, denn als ein Ebenbild seiner 
selbst hat er es erschaffen"; und ganz analog heilst es Qatap. 
Br. 11,1,8,3, Prajäpati habe sein Selbst den Göttern zum Opfer 
hingegeben; „und indem er den Göttern sein Selbst dahingab, 
schuf er dieses als Ebenbild seiner selbst, was das 
Opfer ist; darum sagen sie: Prajäpati ist das Opfer, denn 
als ein Ebenbild seiner selbst hat er es erschaffen". Weiter 
aber wird Prajäpati geradezu identifiziert mit dem Jahre 
(Catap. Br. 1,5,1,16. 1,6,3,35. 5,1,2,9. 8,4,3,20. 10,4,2,2. 10,4,1,16), 
mit dem Opfer (Qatap. Br. 1,1,1,13. 1,5,2,17. 1,6,1,20. 2,5,1,7. 
4,3,4,3. 4,5,5,1. 5,1,1,2. 5,1,2,11. 5,1,2,12. 5,1,4,1. 11,5,2,1. Paü- 
cav. Br. 7,2,1), mit dem Jahre und dem Opfer zugleich 
(patap. Br. 1,5,3,2. 1,9,2,34. 5,4,5,20. 5,4,5,21); vgl. gänkh. 
Br. 6,15: 

„Dieses, der Pi'ajäpati seiende, vierundzwanzigteilige [in 24 
Halbmonate eingeteilte] Jahr ist , was die Viermonatsopfer sind ; 
Prajäpati ist das All, und die Viermonatsopfer sind das All; 
darum erlangt das All durch das All, wer [die Viermonatsopfer 
bringend] solches weifs." 

Das Motiv dieser Identifikationen liegt nicht fern; Prajä- 
pati, der Herr der Geschöpfe, ist eine Personifikation der 
Schöpferkraft der Natur, wie sie im Verlaufe des Jahres durch 
die Produkte der Jahreszeiten zum Ausdrucke kommt. Wie 
aber die Menschen von den Erzeugnissen des Jahres leben, 



Prajäpati = Samvatsara, Yajna. 209 

so leben die Götter von den im Kreislaufe des Jahres sich 
wiederholenden Opfern (Manu 4,25 — 26: dem agnihotram, 
dargapürnarnäsau, nava-sasya-ishti, cdturmäsyäni, dem halbjähr- 
lichen pagu, dem jährlichen soma). Nun ist Prajäpati nicht 
nur der Erhalter der Menschen, sondern auch der der Götter. 
Wie er daher das Jah r und seine Produkte für die Menschen, 
so schuf er für die Götter das Opfer, bis er schliefslich sich 
in diese seine Schöpfungen auflöst und so (nachdem schon im 
Purusha-Hymnus Rigv. 10,90 und in den Vicvakarman-Liedern 
die Weltschöpfung als Opfer erschienen war) in strengem 
Parallelismus selbst zu dem Jahre und zugleich zu dem 
Opfer wird. 

5. Anhang zur Geschichte des Prajäpati: 
Die Hymnen des Atharvaveda an Kala, Rohita, Anadvän, Vacä* 

Die philosophischen Hymnen des Atharvaveda nehmen 
den Rigveda-Hymnen, Brähmana's und Upanishad's gegenüber 
vielfach eine isolierte Stellung ein, die es nicht immer möglich 
macht, sie an Vorhergehendes mit Sicherheit anzuknüpfen; 
und noch weniger gelingt es, das Nachfolgende, die Upani- 
shadlehre aus ihnen abzuleiten. Sie stehen nicht sowohl inner- 
halb des grofsen Entwicklungsganges, als vielmehr ihm zur 
Seite, und auch hier macht es den Eindruck, als wenn die 
Atharvandichter in Indien nicht ganz „zur guten Gesellschaft" 
gezählt worden seien. Sie rächen sich, wie die Exkludierten 
sich zu rächen pflegen: sie lassen es an Ehrerbietung gegen das 
Hergebrachte fehlen, zeigen sich skeptisch, rationalistisch und 
fortschrittlich, und ihre philosophischen Anschauungen werden 
dadurch oft excentrisch, bizarr und malslos, was in Indien 
gewifs viel heifsen will. Um ihres absonderlichen Charakters 
willen verdienen sie eine monographische Behandlung; wir 
wollen uns hier auf das Wichtigste beschränken und dasselbe, 
so gut es gehen will, an das Grundgewebe anschliefsen. Zur 
Lehre von Prajäpati stellen wir die Hymnen über Kala, Rohita, 
Anadvän und Vagä, wozu sie schon selbst auffordern, sofern 
von jedem dieser Principien versichert wird, dasselbe sei 
selbst Prajäpati, oder auch, es habe diesen hervorge- 

Deussen, Geschichte der Philosophie. I. 14 



210 III. Geschichte des Prajäpati, Anhang. 

bracht: so von Kala 19,53,8. 10; von Rohita 13,2,39. 13,3,5; 
vom Anadvän 4,11,-7. 11, von der Vagd 10,10,30. Aber auch 
innere Gründe treten für diese Anschliefsung ein, sofern Pra- 
jäpati als Samvatsara (Jahr) und Yajna (Opfer), wie wir sahen, 
auch den Brähmana's geläufig ist. Samvatsara aber ist in 
abstrakterer Fassung Kala (die Zeit), an den Atharvav. 19,53. 54 
gerichtet sind, während der Rohita Atharvav. 13,1. 2. 3. im 
Texte selbst für Kala erklärt wird (13,2,39), somit viel- 
leicht die Sonne als konkreter Repräsentant der Zeit ist. 
Anderseits lassen sich an Prajäpati als Yajna die Hymnen an 
Anadvän (Ochse) 4,11 und Vagä (Kuh) 10,10 insofern an- 
knüpfen, als diese Tiere hier als symbolische Vertreter der 
in der Natur wie im Opfer verwirklichten zeugenden und 
erhaltenden Kraft zu figurieren scheinen. 

Zwei Hymnen an Kala, die Zeit. 
Atharvav eäa 19,53. 

1. Die Zeit fährt hin, ein Rofs mit sieben Zügeln 1 , 
Mit tausend Augen 2 , ewig, reich an Samen; 
Auf ihn [den Wagen] steigen weise Seher 3 , 
Und seine Räder sind die Wesen alle. 

1. Die sieben Planeten (oben S. 111) oder die sieben Aditya's (oben S. 108)? 

2. Der durch seine Umdrehung die Zeit regelnde Sternenhimmel. 3. Nur 
die Weisen sind Wagenlenker, alle andern Wesen sind die passiven Räder. 

2. Es fährt dies Rofs der Zeit der Räder sieben * 
Mit sieben Naben, ewig ist die Achse; 
Herwärts 2 kommt sie zu allen diesen Wesen , 
So eilt die Zeit hin als der Götter erster. 

1. Vielleicht eine der Rigv. 1,164,1 — 5 genannten Siebenheiten, oder blofse 
Zahlenspielerei? Jedenfalls ist die Anschauung von v. 1, nach dem alle 
Wesen die Räder sind, hier verlassen, vgl. die Anmerkung zu Rigv. 1,164,13 
(oben S. 111). 2. Als Zukunft. 

3. Es kommt die Zeit mit vollem Krug beladen 1 , 
Wir seh'n ja , wie sie ihn ausschüttet vielfach 2 ; 
Und wegwärts 3 geht sie dann von allen Wesen ; 
Man rühmt die Zeit im höchsten Himmelsraume. 

1. Das Füllhorn der Zeit, wie wir sagen würden. 2. In der Gegenwart. 

3. Als Vergangenheit. 



Prajäpati als Kala, Atharvav. 19,53. 211 

4. Sie hat hervorgebracht 1 die Wesen sämtlich 
Und überdauert 2 auch die Wesen sämtlich; 
Ihr Vater ist sie und zugleich ihr Sohn 3 , 
Darum ist keine höh're Macht als diese. 

1. Eigentlich herbeigebracht. 2. Eigentlich unischritt, überging. 3. Sie ist 
vor ihnen und wird nach ihnen sein. 

5. Die Zeit schuf einst den Himmel dort, 
Die Zeit die Erdenwelten hier; 

Was war, was sein wird, durch die Zeit 
Getrieben, mufs entfalten sich. 

6. Die Zeit erschuf das Erdenrund; 
Es glüht die Sonne in der Zeit; 
Die Wesen all sind in der Zeit, 
In ihr, was nur das Auge schaut. 

7. Manas und Präna sind in ihr, 
In ihr befafst der Käme ist 1 ; 
Und alle Wesen freuen sich, 
Wenn ihre Zeit gekommen ist. 

1. Bewufstsein (manas), Leben (präna) und Sprache (numan) sind in der Zeit 
beschlossen, kommen nur in ihr zur Entwicklung. 

8. Das Tapas auch beschlossen ist, 
Brahman, das Höchste, in der Zeit; 
Sie ist des Weltalls Herrscherin, 
War Mutter des Prajäpati 1 . 

1. Wörtlich: Herrscher und Vater, da Kala, die Zeit, masculinum ist. 

9. Durch sie erregt, hervorgebracht, 
Bestellt in ihr allein die Welt ; 

Die Zeit, Brahman geworden, trägt 

In sich den Parameshthin (oben S. 204) selbst. 

10. Die Zeit schuf der Geschöpfe Heer, 
Schuf anfangs den Prajäpati; 
Svayambhü' 1 sowie Kacyapa 2 

Und Tapas 3 wurden durch die Zeit. 

1. Svayambhü „der durch sich selbst Seiende", später als Neutruni Beiwort 
des Brahman, eine Abstraktion, ähnlich der des Parameshthin, nicht so.wohl 
an Rigv. 10,83,4, als vielmehr an die svadhä „Selbstsetzung" Rigv. 10,129,2. 5 
anzuschliefsen. 2. Name eines vedischen Sängers, wie auch alter Name 
für Schildkröte (kacchapa). Vielleicht auf letzterer Bedeutung beruht (in 
dem Sinne wie oben S. 197) die Vorstellung des Kacyapa als eines letzten 

14* 



212 HI- Geschichte des Prajäpati, Anhang. 

Trägers der Welt, analog dem Svayambhü und Parameshthin, und wie diese 
vielfach mit andern Principien identisch gesetzt. 3. Tapas als Urprincip 
erschien schon Rigv. 10,190 (oben S. 134). — Der Dichter erhebt sein 
Princip zum höchsten, indem er alle früher aufgestellten, für welche die ge- 
nannten nur als Beispiele dienen, von ihm abhängig macht. — Ebenso im 
folgenden Hymnus. 

Atharvaveda 19,54. 

1. Die Wasser aus der Zeit wurden, 
Brahman, Tapas, der Weltenraum ; 
Durch sie geschieht der Sonn -Aufgang, 
In ihr der Sonne Untergang. 

2. Durch sie fährt hin der Wind läuternd, 
Durch sie streckt sich die Erde breit, 
In ihr der weite Himmel ruht. 

3. In ihr, was war und was sein wird, 
Schuf ehedem das heilige Wort 1 ; 
Die Hymnen aus der Zeit wurden, 
Die Opfersprüche aus der Zeit. 

1. mantra, d. h. das brahman, die trayi vidyä als schöpferisches Princip in 
der Zeit. 

4. In ihr Opfer man aufbrachte, 
Der Götter unvergänglich Teil ; 
In ihr Gandharva's , Apsaras', 
Die Welten selbst gegründet sind. 

5. In ihr vom Himmel her auftrat 
Angiras und Atliarvan hier; 

Sie schuf die Erdenwelt, die höchste Welt auch, 
Schuf reine Welten , reiner Welt Ausspannung. 

6. Die Zeit gewann durch Brahman alle Welten; 
So eilt die Zeit hin als der Götter höchster. 

Die Hymnen an Rohita. 

Taitt. Br. 2,5,2,1—8. Atharvav. 13,1—3. 

Als eine andre Umformung des Prajäpati, oder wenigstens 
als eine Gestalt, welche wesentliche Züge von ihm entlehnt 
hat, ist zu betrachten Rohita, „der Rote" oder (nach der in 
seinen Hymnen beliebten Etymologie) „der [am Firmament] 



Prajäpati als Rohita. 213 

Emporgeführte", das heifst ursprünglich die Sonne, dann 
aber, mit Unterscheidung der körperlichen Erscheinung und 
der in ihr wirkenden Kräfte, die schöpferische Sonnenkraft, 
der Genius der Sonne, welcher mit der Sonne selbst bald 
als identisch betrachtet, bald wieder von ihr unterschieden 
wird (Taitt. Br. 2,5,2,7 tasmin gigriye aja 1 ekapäd = Atharvav. 
13,1,6; vgl. Atharvav. 13,1,22 rohita neben rohini = süri, und 
v. 25, wo Rohita als die strahlende Kraft erscheint, welche 
der Sonne wie dem Feuer gemeinsam ist). — Schon in einer 
wichtigen, auch in dem Rohita-Liede Atharvav. 13,2,35 reprodu- 
zierten Stelle des Rigv. 1,115,1 heifst es von Sürya, der 
Sonne: 

Es stieg empor der Götter glänzend Antlitz, 

Das Auge Mitra's, Yaruna's und Agni's, 

Und überstrahlte Himmel, Erd' und Luftraum, 

Siirya, das Selbst (äfman) des, was sich regt und feststeht. 

Aus Stellen wie dieser, welche die Sonne als das Selbst, die 
Seele der belebten und leblosen Natur feiert, mochte die 
Richtung erwachsen, welche den Rohita, die Sonne oder den 
Genius der Sonne, für das schöpferische Princip der Dinge 
erklärte und ihn demgemäfs mit den wesentlichen Zügen des 
Prajäpati ausstattete, sodafs es in den letzten Ausläufern dieser 
Entwicklung von ihm heifst, Atharvav. 13,2,39 — 41: 

Rohita ward zur Zeit (Kala) anfangs, Rohita zu Prajäpati, 
Er ist der Opfer Uranfang, Rohita brachte uns das Licht. 

Rohita ist zur Welt worden, er überstrahlt den Himmelsglanz, 
Rohita ist's, der durchwandert mit seinen Strahlen Erd' und Meer. 

Durchstreifend jede Weltgegend ist er des Himmels Oberherr, 
Himmel, Ocean und Meere, alles, was ist, behütet er. 

Hier werden auf Rohita nicht nur die Namen Kala und Prajä- 
pati übertragen, sondern auch die beiden Grundfunktionen 
des letztern, die Schöpfung und Erhaltung der Welt, und 
wenn es in scheinbarem Widerspruch dagegen Atharvav. 
13,3,23 heifst, die Götter hätten den Rohita erzeugt, so ist 



214 HI. Geschichte des Prajäpati, Anhang. 

daran so wenig (mit Muir 5,396) Anstofs zu nehmen, wie an 
der analogen Äufserung Rigv. 10,90, die Götter hätten durch 
Opferung des Purusha die "Welt, zu der sie selbst mit gehören, 
hervorgebracht (oben S. 154); an beiden Stellen sind die 
Götter nur mythologischer Zierat und nichts andres. 

— Leider ist uns diese so naturwahre Lehre von Rohita, 
der Sonnenkraft als dem schöpferischen und belebenden Princip 
der Dinge, nicht mehr in ihrer ursprünglichen Gestalt erhalten, 
sondern nur in zusammengestoppelten und für fremde Zwecke 
dienstbar gemachten Fragmenten, nämlich in den beiden 
Stücken Taitt. Br. 2,5,2,1—8 und in den Atharvaliedern 13,1—3. 

Das Taittiriya-brahmanam 2,5,2,1 — 8 verwendet acht 
Verse des Rohitaliedes in liturgischem Sinne; der aus dem 
Meere aufsteigende und die Welt schaffende und erhaltende 
Rohita soll nach Angabe des Scholiasten der Prajäpatirüpo 
"'qvah (p. 600) oder agvarüpah Prajäpatih (p. 602) sein, das 
heifst Prajäpati in Gestalt des aus dem Wasser, in dem es 
gebadet wurde, herausgeführten, beim Acvamedha zu opfern- 
den Rosses, nachdem schon Taitt. Samh. 7,5,25 (sowie später 
Brih. Up. 1,1) das Opferrofs mit dem Weltall symbolisch 
identifiziert wurde. In dieser Auffassung des Rohita als 
Opferrofs, von deren Ursprünglichkeit nach dem ganzen 
Charakter des Textes keine Rede sein kann, haben wir einen 
neuen und handgreiflichen Beleg für die (oben S. 175 fg. 
nachgewiesene) Art, wie die Brähmana's philosophische Texte 
für liturgische Zwecke zurechtschneiden und entstellen. Den 
besten Beweis werden die Verse selbst bieten, die wir hier 
übersetzen: 

Taittmya-hrälimavam 2,5,2,1 — 8. 

1. Empor, Kraftvoller, der du weilst in Wassern! 
Und dieses Reich betritt, das wonnevolle! 

Ja, Rohita, der diese Welt erschaffen, 
Mach' uns in unsern Reichen wohlbehalten! 

2. Der Steigende (rohita) hat Stieg' um Stieg' erstiegen 
Wachstum durch Kinder, der Geschöpfe Heimort, 
Er, als ihr Inbegriff, fand die sechs Weiten, 

Hat, ausschauend nach Bahn, dies Reich erobert. 



Rohita, Taitt. Br. 2,5,2. 215 

3. Erobert hat sich Eohita das Reich hier, 

Zerstreut die Feinde, Freiheit sei von Furcht uns! 
Mit mächt'gen Tönen mögt ihr, Erd' und Himmel, 
Mit reichen Klängen uns dies Reich ermelken. 

-4. Rohita überstreicht die Welt allformig, 

"Wenn Anstieg ihm und Aufstieg sich vollenden; 

Zum Himmel dringend mit gewalt'ger Gröfse, 

Mög* er benetzen uns *das Reich* mit seinem Labtrank. 

5. Die Völker, die durch deine Glut getreten 
Nach deinem Kalb, der Gäyatri, ins Dasein, 
Nimm in dich auf mit ihrer ganzen Fülle, 
Zärtlich, wie Sohn und Mutter, komme zu xxns! 

6. Und ihr, o Marut's, mächt'ge Pricni- Söhne, 
Mit Indra's Hilfe rafft hinweg die Feinde; 
Gern hört euch Rohita, ihr Himmelstürmende , 
Ihr dreimal sieben Marut's, Süfstranklustige ! 

7. Rohita schuf den Himmel und die Erde, 

In ihm der Höchste spannt des Opfers Faden, 

Auf ihn stützt sich der ewige Einfüfser (die Sonne), 

Er hat mit Kraft befestigt Erd' und Himmel. 

8. Rohita hat befestigt Erd' und Himmel, 

Er hat gestützt des Himmels Licht und Feste, 

Im Mittelreich den Luftraum ausgemessen, 

Des Himmels Licht fanden durch ihn die Götter. 

Noch weniger als das eben mitgeteilte Brähmanastück 
können die Rohita-Hymnen des Atharvaveda 13,1. 2. 3 
darauf Anspruch machen, die ursprünglichen Texte der Rohita- 
Lehre zu sein. Vielmehr sind es Verwendungen gewisser auf 
Rohita bezüglicher Bruchstücke zu Zwecken, welche dieser 
Lehre ganz fremd sind. — Zunächst nun bedarf es kaum des 
Hinweises auf die Verschiedenheit der Versmafse, die Zu- 
sammenhanglosigkeit des Inhalts, vielleicht auch die Inkonse- 
quenz der Anschauungen, um jedem deutlich zu machen, dafs 
alle drei Lieder bunt zusammengewürfelte Fragmente sind. 
So unzweifelhaft aber dies ist, so wenig können wir uns die 
Schnellfertigkeit mancher Vedaphilologen in Ausscheidung, 
Umstellung, Zerlegung solcher überlieferter Trümmer zu eigen 



216 HI. Geschichte des Prajäpati, Anhang. 

machen, wenn wir uns den Prozefs vergegenwärtigen, dessen 
letzte Ergebnisse sie sind. Es wurden, so dürfen wir an- 
nehmen, ursprünglich Lieder gesungen, welche den Rohita, 
die im rötlichen Schimmer der Sonne wie auch des Feuers 
sich offenbarende Kraft, zum Princip der Dinge erhoben und 
demgemäfs mit den Zügen des Einheitsliedes Rigv. 1,164, der 
Vicvakarmanlieder 10,81. 82 und namentlich des Prajäpati- 
Hymnus 10,121 ausstatteten. Die Verschiedenheit der Metra 
wie der Anschauungen weist darauf hin, dafs es manche dieser 
Lieder gegeben hat. Sie wurden gesungen und wieder ge- 
sungen, — von einer schriftlichen Aufzeichnung kann für diese 
Zeit keine Rede sein, — und soweit sie Anklang und Ver- 
ständnis fanden, prägten sie sich dem Gedächtnisse ein. 
Manches ging hierbei verloren, in der Regel wohl das Un- 
bedeutendere, mitunter vielleicht auch das Tiefste und Beste, 
weil man es nicht verstand. Die in Gedächtnis behaltenen 
Verse der verschiedenen Lieder klumpten dann nach und nach 
zu gröfsern Ganzen zusammen, wurden mit andern, wirklich 
oder nur scheinbar verwandten Reminiscenzen zu Komplexen 
verbunden, mit deren Zusammenstimmung man es nicht sehr 
genau nahm, und diese Komplexe verdanken ihre Erhaltung 
oft nur dem Umstände, dafs sie in den Dienst praktischer, 
oft ganz anderartiger Zwecke gestellt wurden, denen dann die 
Lieder durch ungehörige Einschiebungen und Abänderungen, 
so gut es gehen wollte, angepafst wurden. So verdanken 
wir die Erhaltung des besprochenen Fragmentes Taitt. Br. 
2,5,2 seiner Verwendung beim Rofsopfer, und ganz ebenso 
stehen die im Atharvaveda erhaltenen Bruchstücke im Dienste 
der diesem Veda eigentümlichen Zwecke. — Am deutlichsten 
ist dies bei dem dritten Liede, Atharvav. 13,3, welches in 
schwungvollen, aber sehr unzusammenstimmenden Rhythmen 
und mit mannigfacher, teils wörtlicher, Rückbeziehung auf die 
philosophischen Hymnen des Rigveda den Rohita feiert, — 
nur um, wie der allen Versen angehängte Refrain sagt, diesem 
zornmütigen Gotte als ägas, als Objekt des Ärgernisses und 
der Rache, als &vdfos[j.a denjenigen zu weihen, der einen Brah- 
manen schindet und plagt. Hier kann an der Verwendung 
älterer, zum Teil auch anderweit wiederkehrender Verse zu 



Rohita, Atharvav. 13,1. 217 

einem ihnen ganz fremden Zwecke gar kein Zweifel sein. — 
Weniger deutlich ist der Zweck des zweiten Liedes, 
Atharvav. 13,2. Dasselbe ist seinem Hauptbestande nach ein 
aus vielen Bruchstücken zusammengesetzter und namentlich 
auch reichlich mit Rigvedaversen durchflochtener Hymnus an 
die Sonne, der seine Aufnahme unter die Rohita-Lieder wohl 
nur der Einschiebung einiger Rohita-Verse 13,2,25 — 26 und 
39 — 41 verdankt, in denen allein von Rohita die Rede ist. — 
Am rätselhaftesten und interessantesten liegen die Verhältnisse 
bei dem ersten Liede, Atharvav. 13,1, welches aus 60 Versen 
besteht und sehr heterogene Bestandteile enthält. Wir fangen 
bei der Analysis am besten von hinten an. Hier lösen sich 
zunächst die beiden Gäyatristrophen v. 59 — 60 ab, welche 
um Beharrlichkeit im sittlichen und rituellen Wandel den 
Indra anflehen, zu Rohita keine nähere Beziehung haben und 
hier vielleicht nur gleichsam als Fufsnote zur Erklärung des 
zwischen Göttern und Menschen ausgespannten Opferfadens 
in v. 6 dienen sollen. — Vorhergehen die Verse 56 — 58, ein 
Fluchlied in der Manier des Atharvaveda gegen den, welcher 
eine Kuh tritt, lyratyan süryam mehati (welches auch Hesiod 
schon verbietet, erga v. 727 [x-qh' dvr" tjsXiou TSTpa,u.[ji.svo<; opj'oc 
fyj.r/stv), Feuer und Sonne durch Zwischentreten abschneidet, 
ohne weitere Beziehung auf Rohita. — Das vorhergehende Stück 
v. 45 — 55 ist ein zusammenhängender, nur wenig verderbter 
Hymnus, in welchem der mit Sonne und Feuer identisch ge- 
setzte Rohita als Rishi erscheint, der durch sein Gebet die 
beiden Opferfeuer, Winter und Sommer, anfacht, auf denen 
das Leben der Natur beruht. — Davor steht v. 36 — 44 ein 
Abschnitt, welcher, übrigens selbst ein Aggregat von Frag- 
menten, das Geheimnisvolle, nur dem Weisen Verständliche 
an dem wechselweisen Erscheinen und Verschwinden der Sonne, 
des Rohita, mit mehrfacher Anlehnung an Rigv. 1,164,17. 19. 
41. 42 feiert., — Endlich bleibt übrig als Hauptbestand des 
Liedes der Teil v. 1 — 35, der zwar keine ursprüngliche Ein- 
heit bildet, aber in sekundärer Weise zu einem einheitlichen 
Zwecke verschmolzen ist; er bezieht sich nämlich auf einen 
König, welcher wiederholt (v. 1. 5. 8. 34. 35) angeredet wird, 
dann auch wieder selbst zu reden scheint (v. 12. 13. 14. 28. 



518 HI. Geschichte des Prajäpati, Anhang. 

30. 32), und welchem Rohita, der König der Welt, sein Reich 
verleihen, oder erhalten, oder auch wiederherstellen soll. 
Hierbei werden auch die acht Verse Taitt. Br. 2,5,2,1 — 8, 
denen eine solche Beziehung gänzlich fehlt, verwendet, teil- 
weise in anderer, durch die Beziehung auf den König bedingter 
Form, ohne dafs sich mit Sicherheit entscheiden liefse, ob 
für diese ersten Verse die Beziehung auf den König vom 
Atharvaveda später hineingetragen worden, oder ob sie ur- 
sprünglich gewesen ist und vom Taittiriya-brähmanam beseitigt 
wurde. — Wir übersetzen die Lieder, indem wir versuchen, 
die Teile und Unterteile, so gut dies möglich ist, von einander 
zu sondern. Die mit einem Kreuz bezeichneten Verse sind 
die mit dem Taitt. Br. gemeinsamen; die hervorgehobenen 
Stellen beziehen sich auf den König. 

Atharvaveda 13,1. 
A. Vers 1 — 35. 

•}• 1. Empor, Kraftvoller, der du weilst in Wassern, 
Und dieses Reich betritt, das wonnevolle! 
Ja, Rohita, der diese Welt gemacht hat, 
Soll wohlbehalten Dich dem Reich erhalten. 

2. Die Kraft erschien, die in den Wassern weilte; 
Steig' über Völkern auf, die dir entsprungen! 
Soma enthaltend, Wasser, Kräuter, Rinder, 
Vierfüfsiges und Zweifüfsiges , bring' es her uns! 

■\ 3- Und ihr, o Marut's, mächt'ge Pricni- Söhne, 
Zei'malmt mit Indra's Hülfe unsre Feinde! 
Gern hör' euch Rohita, ihr Überquellende, 
Ihr dreimal sieben Marut's, Süfstranklustige ! 

f 4. Die Stiege auf, empor stieg Rohita, 

Das Ammenkind 1 , zu der Geschöpfe Heimort; 

In Windeln ihn auffanden die sechs Weiten, 

Er hat, nach Bahn schauend, dies Reich erobert. 

1. Die Ammen sind die Stiege, Anstiege und Aufstiege; Tgl. v. 9. 

•f 5. Für Dich hat Rohita dies Reich erobert, 

Zerstreut die Feinde; Freiheit ward von Furcht Dir; 
Mit mächt'gen Tönen mögen Erd' und Himmel, 
Mit reichen Klängen Dir den Wunsch ermelk en. 



Koliita, Atharvav. 13,1. 219 

*j" 6. Rohita schuf den Himmel und die Erde, 

In ihm der Höchste spannt des Opfers Faden, 

Auf ihn stützt sich der ewige Einfüfser (die Sonne), 

Er hat mit Kraft befestigt Erd' und Himmel. 

•\ /l. Rohita hat befestigt Erd' und Himmel, 

Er hat gestützt des Himmels Licht und Feste, 
Das Mittelreich, den Luftraum ausgemessen, 
Unsterblichkeit fanden durch ihn die Götter. 

•j* 8. Rohita überstrich die Welt der Formen, 

Wenn Anstieg sich und Aufstieg ihm vollenden; 

Zum Himmel steigend mit gewalt'ger Gröfse, 

So möge er Dein Reich mit Milch, mit Butter salben» 

9. Auf deinen Stiegen, Anstiegen, Aufstiegen 

Gehst du und füllst den Himmel und den Luftraum, 

Genährt durch ihr Gebet, durch ihre Milch, sei 

Ein Wächter über Volk und Reich für diesen! 1 

1. Lies: rohita, asya. 

•f" 10. Die Völker, die durch deine Glut getreten 

Nach deinem Kalb, der Gäyatri, ins Dasein, 
Nimm in dich auf mit mildgesinntem Geiste, 
Zärtlich, wie Kalb und Mutter, komme zu uns! 

11. Hoch steht nun Rohita am Firmamente, 

Jung und doch weise, schafft er alle Formen, 
Mit scharfem Lichte glänzt herab sein Feuer, 
Im dritten Himmelsraum schafft er uns Freuden. 



(Die folgenden Verse scheint der König zu sprechen.) 

12. Der Stier mit tausend Hörnern, Wesenkenner, 
Besprengt mit Opferbutter, Soma, mannhaft, 

Verlasse nicht mich! Nicht lass' ich dich, dein Schützling,. 
Gieb mir Gedeihen an Rindern und an Helden. 

13. Rohita ist des Opfers Mund und Zeuger, 

Ihm bring' ich opfernd Rede, Ohr und Herz dar, 
Zu Rohita geh'n Götter, freudigen Gemütes, 
Ansehen geb' er in der Ratsversammlune mir! 



220 UI. Geschichte des Prajäpati, Anhang. 

14. Rohita setzte Vigvakarman's Opfer ein 1 , 
Daher mich diese Kräfte überkamen; — 
So weit die Welt ist, deine Nabe 2 möcht' ich rühmen! 

1. Das Selbst-Opfer des Vifvakarman, als welches Rigv. 10,81. 82 die Welt- 
schöpfung erschien. 2. Die Weltnabe, auf deren Rad nach Rigv. 1,164,13. 
10,82,6 alle Wesen stehen. 



15. Dich hat bestiegen Brihati und Pankti, 

Und Kakubh voller Glanz, o Wesenkenner! 

Dich, mit der Ushnihä und heil'gem Laut, der Yashat-Ruf, 

Dich hat bestiegen Rohita mit seinem Samen l . 

1. Wie oben v. 10 die Gäyatri das Erstgeborne des Rohita war (vgl. S. 227. 
v. 5), so werden hier die Metra Brikett?, Pankti, Kakubh, Ushnihä, der heilige 
Laut Om und der Opferruf Vashat sein Same genannt, mit dem er den Jäta- 
vedas, d. h. wohl das (Opfer-)Feuer besteigt. Dürfte man ändern (oder Jäta- 
vedas auf den Königsthron beziehen), so könnte es eine Anrede an den 
Thron des Königs sein, den nach Ait. Br. 8,6 bei der Königsweihe die 
'Götter mit den Metren besteigen, indem der König zum Throne spricht: Agnish 
tvä Gäyatryä sayvk chandasä ärohatu , Savitä Ushnihä, Somo Anushtubhä, 
Brihaspatir Brihatyä, Miträ-Varunau Panktyä, Indras Trishtubhü, Vipve 
devä Jagatyä. Tän aham artu räjyuya, sämräjyäya, bhaujyuya, svärujyäyo, 
vairujyäya, pärameshthyäya, räjyuya, mähäräjyäya, udhipatyuya, srävafyäya 
•atishthäya ärohämi. Vgl. Ait. Br. 8,12, wonach der Thron des Indra aus 
Metren besteht. 



16. Er hüllt sich in den Schofs der Erde, 
In Himmel sich und Luftraum sich, 
Und er durchdringt die Himmelswelten 
Nach jenseits vom Lichtrosse aus 1 . 
Ein isoliertes Fragment eines Rohita- Liedes. 



Vers 17 — 20. Anrede des Priesters an den König: Väcas- 
pati, der Genius des Lebens, soll alle segnen, besonders aber 
soll das überhaupt (parameshthin, hier der König) von Agni, 
Rohita und dem Priester mit Kraft und Glanz umkleidet 
werden. (Die Verwendung dieser Verse beim godanam ist 
wohl erst ganz sekundär.) 



Roliita, Atharvav. 13,1. 221 

17. Lebensherr! gelincl sei uns die Erde, 
Gelind die Heimstätte, das Lager lieblich, 

Das Leben auch weil' hier in unsrer Freundschaft, — 
Und Dich, o Oberhaupt, soll Agni 
Mit Lebenskraft und Lebensglanz umgeben! 

18. Lebensherr! unsre fünf Jahreszeiten, 
Die Vigvakarman schuf, uns zu umblühen, 

Das Leben auch weil' hier in unsrer Freundschaft, — 
Und Dich, o Oberhaupt, soll Kohita 
Mit Lebenskraft und Lebensglanz umgeben. 

19. Lebensherr! Frohsinn und Geist verleih' uns, 
Im Kuhstall Rinder, in den Schöfsen Kinder, 

Das Leben auch weil' hier in unsrer Fi-eundschaft, — 
Und Dich, o Oberhaupt, will selbst ich hier 
Mit Lebenskraft und Lebensglanz umgeben. 

20. Um Dich sei Savitar, der Gott, und Agni, 
Auf Dir Mitra mit Glanz und Varuna, 
Alle Unholde niedertretend, nahe, 

Du hast dies Reich Dir wonnevoll bereitet. 



Vers 21 — 27 folgt ein Fragment, welches keine erkennbare 
Beziehung zur Königsweihe zeigt, und in dem neben Roliita 
als folgsame Gattin Roliini oder Süri, d. h. wohl der farben- 
schillernde (prishati) Sonnenkörper, tritt. Rohita ist der 
zeugungskräftige Stier, Roliini die milchreiche, willig gewäh- 
rende Kuh der Götter. — Voran steht, gleichsam als Thema, 
der stark veränderte Vers Rigv. 8,7,28. 

21. Wenn dich im Wagen, Rohita! 
Als Vorspannrofs die Bunte fährt, 
Wandelst du schön, strömst Wasser aus. 

22. Dem Rohita zeigt Rohini sich folgsam, 

Die Sonnin, kraftvoll, grofs und schön von Farbe, 
Mit ihr lafst uns in allen Kämpfen siegen, 
Mit ihr bewältigen alle Feindesheere. 



222 HI. Geschichte des Prajäpati, Anhang. 

23. Dem Rohita dient Rohini zum Wohnsitz, 

Dort ist sein Pfad, wo sie, die Bunte, wandelt, 
Sie ziehn Gandharva's, Kagyapa's nach oben, 
Und sie behüten Weise unablässig. 

24. Der Sonne gelbe, strahlenreiche Rosse 

Ziehn ihren leichten Wagen stets, unsterblich, 

Und Rohita, von Opferbutter glänzend, 

Steigt auf zum Himmel, steigt empor zur Bunten. 

25. Rohita ist der Stier mit scharfen Hörnern, 
Die um das Feuer, um die Sonne strahlen, 

Von ihm, der Erd' und Himmel festgestützt hält, 
Von ihm her schaffen Schöpfungen die Götter. 

26. Rohita stieg zum Himmel auf 
Dort aus dem grofsen Ocean, 
Alle Aufstiege Rohita erklomm. 

27. Der Milch- und Butterreichen brüll' entgegen, 
Sie ist der Götter Milchkuh, unversagend; 
Nun trinkt den Soma Indra, Friede walte, 
Agni lobsinge, Du treib' weg die Feinde! — 



Vers 28 — 32. Diese Verwünschungen der Nebenbuhler 
können wechselweise dem Könige (v. 28. 30. 32) und einem 
«einfallenden Chore (v. 29. 31) zugeteilt werden. 

28. Nun ist entzündet, flammt empor 
Agni, mit Butter reich besprengt; 
Bewältigend, allbewältigend 
Treff' meine Nebenbuhler er! 

29. Er treffe sie, versenge den, 

Der noch als Feind uns widersteht ! 
Mit Agni, dem fleischfressenden, 
Sengen die Nebenbuhler wir. 

30. Schlag' nieder , schlag' zu Boden sie , 
Indra, mit deinem Blitz im Arm, 
Durch Agni's Kraft gebunden sind 
Jetzt meine Nebenbuhler mir. 



Rohita, Atharvav. 13,1, 223 

31. Wirf, Agni, seine Nebenbuhler uns zu Füfsen, 
Stürz' um, Brihaspati, den stolzen Blutsverwandten, 
Hinab lafst fahren sie, Indra und Agni, 

Mitra und Varuna! ohnmächtig sei ihr Zürnen. 

32. Gott^Sürya, der du steigst empor, 
Schlag' meine Nebenbuhler ab, 
Mit einem Steinwurf stürze sie 
Hinab in tiefste Finsternis! — 



Vers 33 — 35 scheint das Königslied mit einem Schlufs- 
segen zu Ende zu gehen. 

33. Als Kalb der Viräj l und als Stier der Lieder 
Bestieg mit lichtem Rücken er den Luftraum; 
Lobsingt dem Kalb das Lob mit Butterspende, 
Brahman (Gebet) ist es, durch Brahman macht es wachsen! 

1. Rohita ist das Kalb der Viräj (Urmaterie) in dem Sinne, den wir oben 
S. 153 besprachen. (Eine andre Auffassung wäre, dafs Rohita, wie sogleich 
durch das Gebet, so hier durch das Metrum Viräj genährt würde.) 

34. Zum Himmel steige und zur Erde steige, 
Zum Reiche steige und zum Reichtum steige, 
Steig' zu Nachkommen, zur Unsterblichkeit auf, 

Mit Rohita mög'st Du Dein Selbst verschmelzen 1 ! 

1. Der Angeredete mufs der König sein, so schlecht die erste Vershälfte 
auf ihn pafst. Vielleicht hiefs es ursprünglich, in einem Gebete an Rohita: 
rohita nah tanvam samsprigasva, „o Rohita, mit uns dein Selbst verschmelze!" 

35. Die Götter, reichserhaltende, die um die Sonne kreisen, 
Mit diesen im Vereine möge Dir 

Wohlwollend Rohita das Reich gewähren! — 

B. Vers 36 — 44. 
Das Sonnengeheimnis; in Fragmenten. 

36. Dich führen Opfer, durch Gebet geläutert, 
Empor, als Rosse wandernd ihre Wege; 

Über das Meer hin überstrahlst du seine Flut. 



224 HI- Geschichte des Prajäpati, Anhang. 

37. Auf Rohita beruhen ErcV und. Himmel, 

Auf ihm, der Güter, Rinder schafft und Beute; 
Du, des Nachkommen tausend sind und sieben 1 , 
So weit die Welt ist, deine Nabe möcht' ich rühmen 2 ! 
1. Vielleicht die tausend Fixsterne und die sieben Planeten. 2. Vgl. v. 14. 

38. Herrlich durchläufst du Pole, Zwischenpole, 
Herrlich der Tiere "Welt und regen Menschen; 
Herrlich im Schofs der Aditi, der Erde, 

0, möchte schön wie Savitar ich werden. 



39. Wenn drüben du, weifst du was hier, 
Wenn hier, schaust du was drüben ist; 
Weit schaut von hier den Himmel man, 
An ihm den weisen Sonnengott. 

40. Als Gott sengst du die Götter selbst, 
Und dennoch wandelst du im Meer; 
Ja, alle zünden Agni an, 

Doch nur sehr Weise kennen ihn. 

41. Abwärts vom Jenseits, aufwärts doch vom Diesseits 
Die Kuh emporklimmt mit dem Kalbe schwanger. — 
Wohin gewandt, nach welcher Gegend zog sie? 

Wo nur gebiert sie? doch nicht in der Herde! 1 
1. = Rigv. 1,164,17. Die Erklärung oben S. 112. 

42. Einfüfsig und zweifüfsig und vierfüfsig, 
Achtfüfsig dann geworden und neunfüfsig 
Und tausendsilbig als des Weltalls Metrum, 
Von dem herab die Meere sich ergiefsen 1 . 

1. Vgl. Rigv. 1,164,41—42, oben S. 117. 

43. Zum Himmel steigend f ordre, Gott, die Rede mir! 
Dich führen Opfer, durch Gebet geläutert, 
Empor als Rosse, wandernd ihre Wege. 

44. Ich weifs es, o Unsterblicher, 
Was dein Aufstieg am Himmel ist, 

Und was dein Wohnsitz ist im höchsten Räume ! 



Rohita, Atharvav. 13,1. 225 

C. Vers 45 — 55. 

Rohita schafft die Welt durch Opferung; ein zusammen- 
hängendes Lied, nachgebildet dem Purusha-Liede Rigv. 10,90, 
doch mit bedeutsamer Hervorhebung des Brahmanbegriffes. 

45. Die Sonne überschaut Erde und Himmel und die Wasserflut, 
Die Sonne als der Welt Auge empor zum hohen Himmel stieg. 

46. Die Pole waren Grenzhölzer, die Erde ward zum Opferbett, 
Wo als zwei Feuer anfachte Kälte und Hitze Rohita. 

47. Als Kalt' und Hitz' er anfachte, zu Opferpfosten Berge schuf, 
Als Schmalz Regen gofs lichtkundig in beide Feuer Rohita. 

48. Durch Rohita's, des lichtkund'gen, Gebet flammt da das Feuer auf, 
Durch ihn Hitze, durch ihn Kälte, durch ihn dies Opfer ward 

vollbracht. 

49. Durch sein Gebet die zwei Feuer wuchsen, beopfert durch Gebet; 
Durch Rohita's Gebet flammten, des lichtkund'gen, der Feuer zwei. 

50. Im Satyam x angelegt eines, in Wassern bricht das andre auf, 
Durch Rohita's Gebet flammten, des lichtkund'gen, der Feuer zwei. 

1. Ob Satyam und Wasser sich hier verhalten wie das Höchste (vgl. das 
spätere satyaloka) und Tiefste, oder etwa wie causa efficiens und materialis, 
lassen wir dahingestellt. 

51. Er, den der Windgott umschönert, Indra und Brahmanaspati, 
Durch Rohita's Gebet flammten, des lichtkund'gen, der Feuer zwei. 

52. Er, der als Opferbett Erde, als Opfergabe Himmel schuf, 
Als Opferfeuer schuf Hitze, Rohita, Regen -Schmalz schaffend, 

hat alles ätman -haft gemacht. 

53. Regen ward Schmalz, Hitze Feuer, die Erde ward zum Opferbett, 
Dann hob die Berge hier Agni durch Lobgesänge hoch empor. 

54. Durch Loblieder sie hochhebend, sprach dann zur Erde Rohita: 
„Auf dir soll alles dies werden, was ward, und was in Zukunft ist." 

55. Und so geschah dies Erst-Opfer, es war und wird fortwährend sein, 
Durch ihn erzeugt ist dies Weltall, und alles was hienieden glänzt, 

durch den allweisen Rohita. 

Deussen, Geschichte der Philosophie. I. 15 



226 IU- Geschichte des Prajäpati, Anhang. 

D. Vers 56—58. 

Angehängte Verfluchungsformeln. 

56. Wer eine Kuh tritt mit Füfsen, Wasser abschlägt zur Sonne hin, 
Dir hau' ich deine Wurzel ah, wirf künftig keinen Schatten mehr. 

57. Der du, beschattend mich, vortrittst zwischen das Feuer ein und 

mich, 
Dir hau' ich deine Wurzel ab, wirf künftig keinen Schatten mehr. 

58. Wenn einer heut', o Gott Sürya, sich eindrängt zwischen dich 

und mich, 
An dem wischen wir Angstträume und Unrat ab und Ungemach. 

E. Vers 59—60. 
Schlufsgebet, an Indra. 

59. Nicht lafs vom Weg uns weichen ab, vom Somaopfer, Indra, nicht, 

lafs nicht Unholde trennen uns! 

60. Der Faden, der als Opfer geht bis zu den Göttern ausgespannt, 

den lafs uns opfernd fassen an! 

Atharvaveda 13,2. 

Dieses an die Sonne gerichtete Lied (vgl. oben S. 217) 
enthält nur zwei auf Rohita bezügliche Stellen, von denen die 
eine schon oben S. 213 mitgeteilt wurde, die andre, v. 25 — 26, 
welche einen Vicvakarman-Vers (Rigv. 10,81,3) frei benutzt, 
hier noch folgen mag. 

25. Rohita ist, an Tapas reich, zum Himmel aufgestiegen, 
Und er, im Mutterschofs geboren abermals, 

Ist zu der Götter Oberherrn geworden. 

26. Der allerregend, von allen Seiten Antlitz ist, 
Yon allen Seiten Hand, Handfläche allseits, 
Er trägt auf seinen Armen, trägt auf Flügeln, 
Der eine Gott, schaffend, Himmel und Erde. 

Atharvaveda 13,3. 

Obgleich dies Lied eine Anzahl von Rohita -Versen nur 
benutzt, um daraus eine Verfluchungsformel zu schmieden 



Rohita, Atharvav. 13,3. 227 

gegen den, welcher einen Brahmanen bedrängt, so sind doch 
jene Verse, die unzweifelhaft älteren Liedern entnommen sind, 
zu reich an poetischer Schönheit und philosophischer Be- 
deutung, als dafs wir sie hier entbehren möchten. 

1. Der Himmel hier und Erde hat erschaffen, 
Der in die Dinge sich wie in ein Kleid hüllt, 
In dem die Pole, die sechs Weiten ruhen, 

Durch die er wie ein Vogel hoch hindurchblickt, — 

ihm, dem zornmüt'gen Gott, sei der ein Greuel, 
wer den dies wissenden Brahmanen schindet; 
erschüttre ihn, o Rohita, zermalm' ihn, 
leg' ihn in Fesseln , den Brahmanenschinder ! 

2. Durch den zu ihrer Zeit die Winde brausen, 
Von dem herab die Meere sich ergiefsen, — 

ihm, dem zornmüt'gen Gott, u. s. w. 

3. Der sterben läfst und leben läfst, von dem 
Ihr Leben die Geschöpfe alle haben, — 

ihm, dem zornmüt'gen Gott, u. s. w. 

4. Der, wenn er einhaucht, Erd' und Himmel sättigt, 
Durch seinen Aushauch füllt den Bauch des Meeres, — 

ihm, dem zornmüt'gen Gott, u. s. w. 

5. In dem Viräj, Parameshthin , Prajäpati, 
Agni Vaigvänara und die Pankti ruhen, 

Der des Höchsten Odem, des Allhöchsten Kraft besitzt, — 
ihm, dem zornmüt'gen Gott, u. s. w. 

6. In dem beruh'n sechs Weltweiten, fünf Pole, 
Vier Meere und des Opfers heil'ger Dreilaut (om), 
Des Auge Zorn blickt zwischen Erd' und Himmel, — 

ihm, dem zornmüt'gen Gott, u. s. w. 

7. Der Nahrung nimmt und Herr ist aller Nahrung, 
Der Brahmanaspati selbst ist, ... 

Der war, was erst noch werden wird, der Herr der Welt, — 
ihm, dem zornmüt'gen Gott, u. s. w. 

8. Der mifst durch Tag und Nacht den dreifsigteiligen (Monat), 
Der auch den dreizehnten Schaltmonat ausmifst, — 

ihm , dem zornmüt'gen Gott , u. s. w. 

15* 



228 HI. Geschichte des Prajäpati, Anhang. 

9.' Beschwingte Rosse ziehn auf dunklem Wege 
Im Wasserkleide neu empor zum Himmel, 
Sie kehren wieder her vom Thron der Ordnung, — 
ihm, dem zornmüt'gen Gott, u. s. w. 

1. = Rigv. 1,164,47 (oben S. 118). 

10. Kagyapa! Das Schimmernde, Glanzvolle 
Prunkhafte, reich an Licht, das du gezimmert, 
Und an es setztest alle sieben Sonnen, — 

ihm, dem zornmüt'gen Gott, u. s. w. 

11. Das Brihat-Säman kleidet ihn von Osten, 
Es hegt ihn das Rathantaram von Westen, 
In Licht ihn kleidend ewig, unablässig, — 

ihm, dem zornmüt'gen Gott, u. s. w. 

12. Sein einer Flügel Brihat war, sein andrer 
Rathantaram, kraftvoll zusammenschiefsend, 
Als Götter einst den Rohita erzeugten, — 

ihm, dem zornmüt'gen Gott, u. s. w. 

13. Er ist allnächtlich Varuna, ist Agni, 

Und er ist Mitra, wenn er morgens aufgeht, 
Als Savitar durchwandelt er den Luftraum, 
Als Indra glüht er mitten durch den Himmel, — 
ihm, dem zornmüt'gen Gott, u. s. w. 

14. Er spannt die Flügel tausend Tagesweiten, 
Wenn er als goldner Vogel fliegt am Himmel, 
An seinem Busen hält er alle Götter, 

So wandelt er, die Wesen überschauend, — 
ihm, dem zornmüt'gen Gott, u. s. w. 

15. Ja, dieser Gott, wenn er im Wasser weilt, ist 
Atri, 1 mit tausend Wurzeln, vielen Kräften 2 , 
Er, welcher diese ganze Welt geschaffen, — 

ihm, dem zornmüt'gen Gott, u. s. w. 

1. Schon hier also Deutung des Atri-My thus auf die Sonne. 2. Henry (les 
hymnes Rohitas p. 48) will puruqäkho lesen; aber solange die Sonne im 
Wasser weilt, kann wohl von ihren Wurzeln und Kräften, nicht aber von 
ihren Zweigen die Rede sein. 



Roliita, Atharvav. 13,3. 229 

16. Den lichten Gott hinführen rasche Rosse, 
Wenn er mit Herrlichkeit am Himmel strahlet; 
Sein Leib glüht hoch am Himmel, und derselbe 
Scheint bis hierher mit goldnen Strahlenstreifen, — 

ihm, dem zornmüt'gen Gott, u. s. w. 

17. Auf des Geheifs die Falben die Aditya's fahren, 
Durch dessen Opf'rung viele mit Bewufstsein wandeln, 
Das eine Licht nach vielen Seiten glänzend, — 

ihm, dem zornmüt'gen Gott, u. s. w. 

18. x Einrädrig ist der Wagen, den die sieben 

Anschirr'n, ihn zieht ein Rofs mit sieben Namen; 
Dreinabig ist es, ewig, unaufhaltsam, 
Das Rad, auf welchem alle Wesen fufsen, — 
ihm, dem zornmüt'gen Gott, u. s. w. 
1. = Rigv. 1,164,2. Die Erklärung oben S. 108. 

19. Achtfach geschürt zieht ein gewalt'ger Renner, 
Der Götter Vater, der Gebete Zeuger, 

Des Opfers Faden ausmessend im Geiste, 
Durchläutert er die Welt als Mätarigvan, — 
ihm, dem zornmüt'gen Gott, u. s. w. 

20. Derselbe Faden läuft durch alle Weiten 

In die Gäyatri, die des Ew'gen Schofs ist, — 
ihm, dem zornmüt'gen Gott, u. s. w. 

21. Drei Sonnenuntergänge, drei Aufgänge, 

Drei Luftreiche und auch drei Himmel giebt es, 
Wir kennen , Agni , deine drei Geburten , 
Wir kennen die drei Ursprünge der Götter, — 
ihm, dem zornmüt'gen Gott, u. s. w. 

22. Der, als geboren er, die Erde aufschlofs, 

Ein Wellenmeer [von Licht] im Luftraum setzte, — 
ihm, dem zornmüt'gen Gott, u. s. w. 

23. Du, Agni, angelegt durch Kraft, durch Lichtglanz, 
Entflammt als Sonne, glänzest hoch am Himmel; 
Wie jauchzten da die Marut's, Pricni- Söhne, 

Als Götter einst den Rohita erzeugten, — 
ihm, dem zornmüt'gen Gott, u. s. w. 



230 III. Geschichte des Prajäpati, Anhang. 

24. l Der Odem giebt und Kraft giebt, er, dem alle, 
Wenn er befiehlt, gehorchen, selbst die Götter, 
Der hier beherrscht Zweifüfsler und Vierfüfsler, 
ihm, dem zornmüt'gen Gott, u. s. w. 

1. Ans Rigv. 10,121, v. 2 und 3 (ol.cn S. 132). 

25. * Der Einfufs schreitet schneller als der Zweifufs wohl, 
Der Zweifufs holt den Dreifufs ein von hinten, 
Der Vierfufs kommt auf der Zweifüfs'gen Ruf herbei , 
Schaut auf zu ihnen , ihre Schar umwedelnd , — 
ihm, dem zornmüt'gen Gott, u. s. w. 

1. = Rigv. 10,117,8 (oben S. 94). Der Einfufs, welcher schneller ist als der 
Mann, der Greis am Stabe und der Hund, ist (wie Atharvav, 13,1,6, oben 
S. -219) die Sonne. 

2G. Aus schwarzer Nacht ward hellglänzend ein junges Kalb ge- 
hören uns, 
Und hoch am Himmel aufsteigend erstieg die Stiege Rohita. 



Die Hymnen an an ad van und vapä. 

Atharvaveda 4,11. 10,10. 

Das philosophische Denken bewegt sich in Abstraktionen, 
und um so mehr, je allgemeinere Verhältnisse es umspannt. 
Das Volk hingegen hat nur für das Konkrete Verständnis; 
ihm müssen daher jene abstrakten Vorstellungen in Symbole 
umgesetzt werden. Prajäpati ist, rein abstrakt gefafst, die 
zeugende und gebärende Kraft der Natur. Ein naheliegendes 
Symbol für dieselbe ist der zeugende Stier, die gebärende 
Kuh. Wir werden daher die beiden Hymnen Atharvav. 4,11, 
welcher anadvän, den Ochsen, und Atharvav. 10,10, welcher 
wf«, die Kuh, als Princip der Welt feiert, am passendsten 
der Prajäpati -Lehre anschliefsen, um so mehr, als beide in 
den Hymnen ausdrücklich mit Prajäpati identifiziert werden 
(Atharvav. 4,11,7. 11. 10,10,30), Einen Vorgang hat diese Sym- 
bolik in dem Hymnus Rigv. 10,31, den wir oben S. 139 — 141 
mitteilten, und in welchem die zeugende und gebärende Kraft 
der Natur als Stier und Kuli auseinandertraten. Dort hiefs es, 



Prajäpati als ana<Jvan, Atliarvav. 4,11. 231 

Rigv. 10,31,8: ickshä sa dyäväprithivt bibharti, während der so- 
gleich mitzuteilende Hymnus Atharvav. 4,11,1 mit den Worten 
beginnt: anadvän dädhdra prithivim uta dydm. Hiernach ist, 
eine bewufste Bezugnahme des Jüngern Dichters auf den 
altern wohl möglich. 

/'rajäpati = anadvän. 
Atharvaveda 4, 1 1 . 

Von einem Stieropfer (wie wohl behauptet worden) ist 
in diesem Hymnus keine Bede; vielmehr heilst es ausdrücklich 
v. 3, dafs der von keinem Ochsen essen wird, welcher weifs, 
was dieser Hymnus lehrt, dafs Prajäpati als Ochse Erde, 
Himmel und Luftraum trägt (v. 1), dafs die sieben Jahres- 
zeiten seine Melkungen sind (v. 9), und dafs <lns vratam (die 
Observanz) des Prajäpati, vermöge dessen ihm zwölf Nächte 
des Jahres heilig sind, ein anaduho vratam, ein diesem Welt- 
ochsen geltendes Gelübde, ist. Durch diesen welttragenden 
und welterhaltenden Ochsen sind denn auch (wie vormals 
durch Prajäpati, oben S. 102. 104) die Götter zur Unsterblich- 
keit gelangt (v. 6); unter ihnen ist Indra seine besondere 
Erscheinungsform (v. 7 fnd.ro rüpend), „als Indra aber ist er 
unter den Menschen gegenwärtig als der heifse Kessel Gharma" 
(vielleicht der beim Pravargya gebrauchte), „welcher glüht", 
d. h. dessen Glühen mit dem Hervorleuchten der Blitze Indra's 
aus den Wolken verglichen wurde, v. 3. Weiter erinnert 
dieser Gharma durch seine vier Füfse (die er gehabt haben 
mufs, v. 5) an die vier Füfse des Weltochsen, den er vorstellt. 
Anderseits entspricht wiederum Agni, das Opferfeuer, dieser 
Mittelpunkt der Welt, dem valta des Ochsen, welcher von 
vorn und hinten gleich weit entfernt ist (v. 8), somit hier 
nicht das Schulterblatt, sondern etwa das llückenkreuz oder 
den auf ihm, wie Agni auf der- Erde, ruhenden Teil des 
Geschirrs bedeuten mag. Was endlich v. 10 betrifft, so mufs 
(falls er nicht ans einem Ackerliede zufällig hierher gelangt 
ist) seine Bedeutung sein, da ('s der Weltochse mit sich zugleich 
den Pflüger, d. h. den Verehrer, zur höchsten Seligkeit empor- 
führt. 



232 HI. Geschichte des Prajäpati, Anhang. 

Atharvaveäa 4,11. 

1. Der Ochse trägt die Erde und den Himmel, 
Der Ochse trägt dazu den weiten Luftraum. 
Der Ochse trägt die Pole, die sechs Weiten, 
Er in die ganze Welt ist eingegangen. 

2. Der Ochs ist Indra, ist des Vieh's Behüter l , 
Durchmifst als mächfger Gott 2 dreifache Wege, 
Was war, was sein wird und was ist 3 , ermelkt er, 
Die Satzungen vollbringend aller Götter. 

1. Wohl Pdshan. 2. Vielleicht Vishnu. 3. Prajäpati als Kala (Zeit). 

3. Als Indra weilt er in der Menschen Mitte, 
Erhitzt als Kessel und [wie Indra] glühend; — 
Der wird nachkommenreich, geht nicht im Nebel, 
Wer, weil er solches weifs, nicht ifst vom Ochsen! 

4. Der Ochse melkt im Jenseits die Vergeltung; 

Der Wind, von Osten brausend, macht ihn schwellen, 
Der Regen ist sein Milchstrom, Sturm sein Euter, 
Opfer die Milch, die Melkung Opfergabe. 

5. Er, welchen Opfrer nicht, noch Opfer meistert 1 , 
Nicht wer die Gabe giebt, noch wer sie annimmt, 
Allsieger er, Allträger und Allschöpfer (Vigvakarma))), — 
Sagt, kennt ihr des vierfüfs'gen Kessels Wesen? 

1. Die Bedeutung des Kessels wird damit, dafs er beim Opfer dient, nicht 
erschöpft, da er Vertreter des Indra und, durch diesen, des Weltoclisen 
(Prajäpati, Vigvakarmän) ist. 

6. Durch den die Götter auf zum Himmel stiegen, 
Des Leibes ledig, zu des Ew'gen Nabe (S. 220), 
Der führe uns zu der Vergeltung Welt auf, 
Ruhmreich durch Tapas, treu des Kessels Satzung 1 . 

1. gharmasya vratam = anadulio vratam = Prajapater vratam. 

7. Indra an Form, an Kreuz des Rückens Agni, 
Prajäpati, Parameshthin und Viräj, — 

Vigvänara (Indra) habt erstiegen ihr, 

Vaigvänara (Agni) habt erstiegen ihr, 

Den Ochsen habt erstiegen ihr, 

Er ward [der Welt] Befestiger, er der Träger. 



Prajäpati als anadväu, Atharvav. 4,11. 233 

8. Das ist des Ochsen Mittelpunkt, wo hier ihm liegt des Rückens 

Kreuz , 
Von hier liegt ihm so viel rückwärts, wie von ihm vorwärts 

liegt von hier. 

9. Wer kennt des Ochsen Melkungen, die sieben unversieglichen, 
Erlangt Kinder, erlangt Himmel; die sieben Bishi's kannten sie. 

10. Was er zertritt, ist Entkräftung, Erquickung was sein Bein 

wirft auf, 
Zum Himmelstranke durch Mühe geh'n beide, Ochs und Pflüger, 

ein. 

11. Man sagt ja, diese zwölf Nächte sei'n heilig dem Prajäpati, 
Doch wer den Spruch auf sie kennt, weifs, dafs sie dem Ochsen 

heilig sind. 

12. Er melkt abends, er melkt morgens, er melkt auch um die 

Mittagszeit, 
Und seine Melkungen alle kennen als unversieglich wir. 

Prajäpati = vagä. 

Atharvaveda 10,10. 

Dafs unter der Kuli (vagä) dieses Hymnus, nicht in den 
Anfangsversen, wohl aber von v. 4 an, das schaffende und 
tragende Princip aller Dinge zu verstehen ist, ergiebt sich im 
allgemeinen aus den ihr beigelegten Prädikaten. Anderseits 
aber sind die Aussagen unseres Dichters über die Vagä, über 
ihr Verhältnis zu dem Opfer, zu den Göttern, zu den Dingen 
so wenig zusammenstimmend, und die über dieselben vorge- 
brachten Mythen tragen so sehr das Gepräge des Geheimnis- 
vollen, ohne doch eigentlich tiefsinnig zu sein, dafs wir nicht 
an den philosophischen Ernst des Verfassers glauben können, 
vielmehr in seinem Gedichte ein Stück Philosophie und Ge- 
heimnisthuerei im Dienste äufserer, materieller Zwecke zu 
erkennen meinen. Welches diese Zwecke sind, darüber giebt 
Anfang und Schlufs des Ganzen Aufschlufs. — Die Kuh ist 
die gewöhnliche Opfergabe (dakshinä), und sie als solche 
anzunehmen, war ein Privilegium der Brahmanen, welches 
diese auf alle Weise zu schützen suchten. Diesem Zwecke 



234 HI. Geschichte des Prajäpati, Anhang. 

dient auch unser Hymnus, denn sein Grundgedanke ist, dafs 
nicht jeder würdig ist, die Kuh als Opfergabe entgegen- 
zunehmen, sondern nur derjenige, welcher die schon im Eigveda 
(z. B. 1,164. 10,31) angedeuteten geheimnisvollen Beziehungen 
der Kuh zum Universum versteht. Und nun ergeht sich der 
Verfasser in philosophischen Betrachtungen, die zwar dem 
Uneingeweihten sehr tief erscheinen mögen, in Wahrheit aber 
keinen innern Zusammenhang besitzen und nur darauf berechnet 
sind, zu imponieren. — Wenn es der allgemeine Charakter 
der Sophistik ist, die Philosophie oder was ihr ähnlich sieht, 
im Dienste nicht der Erkenntnis sondern äufserer Zwecke zu 
betreiben, so können wir vielleicht unsern Hymnus als ein 
Stück indischer Sophistik betrachten. Wir übersetzen ihn 
hier, indem wir versuchen, die Teile zu sondern und ihren 
Grundgedanken zu bestimmen. 

Vers 1 — 3. Nur der darf eine Kuh als Opfergabe annehmen, 
welcher in ihre Geheimnisse eingeweiht ist. 

1. Ehre sei dir, wenn du entstehst, Ehre, wenn du entstanden bist, 
Den Hufen und den Schweifhaaren sei Ehre, Kuh, und der 

Gestalt ! 

2. Nur wer die sieben Höhen kennt und auch die sieben Fernen weifs, 
Und wer des Opfers Haupt wohl weifs , soll nehmen zum Ge- 
schenk die Kuh. 

3. Die sieben Höhen kenne ich, die sieben Fernen weifs ich auch, 
Auch weifs des Opfers Haupt wohl ich, und Soma, sichtbar in 

der Kuh. 

Vers 4—8. Metaphysik der Vaca, ohne innere Zusammen- 
stimmung; v. 6 ist sie die Gattin des Parjanya, v. 7 ist der- 
selbe ihr Euter; v. 5 atmen die Götter in der Kuh, v. 6 
geht sie erst durch die Macht des Gebetes zu den Göttern ein. 

4. Durch sie sind Himmel und Erde behütet und die Wasser hier, 
Die Kuh mit tausend Milchströmen begrüfsen wir durch unsern 

Spruch. 

5. Hundert Eimer, hundert sind Melker, 
Hundert Behüter sind in ihrem Rücken, 

Die Götter, die in ihr atmen, die kennen allzumal die Kuh. 



Die va^ä, Atharvav. 10,10. 235 

6. Opfer als Fufs, als Milch Labung, Freiheit als Odem hat die Kuh, 
Sie geht als Gattin Parjanya's ein zu den Göttern durch Gehet. 

7. In dich ging ein der Gott Agni, in dich Soina, o Büffelin, 
Euter an dir ist Parjanya, Zitzen, o Hehre, Blitze sind. 

8. Wasser war deine Erstmelkung, o Kuh, die zweite Ackerland, 
Als dritte hast du Reich, Nahrung und Milch, o Kuh gemolken uns. 

Vers 9 — 12. Mythologie der Kuh: Indra tränkt sie mit 
Soma, sie aber wendet sich dem Stier (etwa dem Vritra) zu, 
worauf Indra erzürnt ihr die Milch raubt und sie in drei 
Schalen an den Himmel versetzt; hingegen raubt die Kuh 
wiederum vom himmlischen Opfersitze des Atharvan in drei 
Schalen den Soma. — Eine zu Grunde liegende Naturan- 
schauung, und damit eine Existenzberechtigung des Mythus,, 
ist nicht erkennbar. 

9. Als du, von Aditi's Kindern gerufen, nahtest, Heilige, 

Da reichte dir als Trank Indra in tausend Schalen Soma dar. 

10. Als Indra du genaht willig, da rief, o Kuh, der Stier dich an; 
Darum hat dir der Feind Vritra's zürnend den Trank, die Milch, 

geraubt. 

11. Die Milch, die zürnend dir damals der Schätzeherr, o Kuh, 

geraubt, 
Die hält noch heut' in drei Schalen das Firmament in seiner Hut. 

12. Dafür hast du in drei Schalen den Soma, Göttin Kuh, geraubt,. 
Dort oben wo Atharvan safs, geweiht auf goldner Opferstreu. 

Vers 13 — 17. Alle Götter der drei Weltgebiete, von 
Soma, Väta und Sürya geführt und von den entsprechenden 
Geschöpfen begleitet, sollen Zeugen der Vermählung der Kuh 
mit dem Ocean, d. h. wohl des Eingiefsens der Milch (vaga) 
in die Soma -Kufe (samudra) sein, woraus unser Dichter ein 
grofses Mysterium macht. 

13. Nun kommt herbei mit Gott Soma und allem, was da Füfse hat; 
Die Kuh dem Ocean nahte, geführt von Hochzeitsgenien. 

14. Xun kommt herbei mit Gott Väta und allem, was da Flügel hat; 
Die Kuh dem Ocean zutanzt, indem sie Vers' und Lieder trägt. 



236 HI. Geschichte des Prajäpati, Anhang. 

15. Nun kommt herbei mit Gott Sürya und allem, was da Augen hat: 
Die Kuh den Ocean anschaut, indem die Holde Sterne trägt. 

16. Als so umstrahlt von Goldglanze du standest da, o Heilige, 
Zum Hengst der Ocean da ward, der dich, o holde Kuh, besprang. 

17. Ha scharten sich zur Kuh selig die Freiheit und die Lehrerin, 
Dort oben, wo Atharvan safs, geweiht auf goldner Opferstreu. 

Vers 18 — 26. Die Kuh, die selbst aus einem dem Gebet 
entsteigenden Tropfen entstanden ist, wird hier als die Mutter 
aller möglichen Dinge und Verhältnisse gefeiert, wobei der 
Dichter seinen andächtigen Zuhörern wieder einigen mystischen 
und mythologischen Sand in die Augen streut. Hingegen 
nimmt er es mit der Konsequenz der Anschauungen nicht 
sehr genau; so war v. 6 das Opfer der Fufs der Kuh; hier 
ist dasselbe zur Abwechslung v. 18 ihre Waffe; hingegen ist 
v. 24 die Kuh des Opfers Auge; v. 20 wiederum entsteht das 
Opfer aus den Weichen der Kuh, während v. 25 die Kuh 
selbst das Opfer empfängt. 

18. Die Kuh ist Mutter des Kriegers, ist, Freiheit, deine Mutter auch, 
Das Opfer ist der Kuh Waffe; aus ihr entstand das Geistige. 

19. Empor aus des Gebets Gipfel ein kleiner Tropfe stieg hinauf, 
Daraus bist du, o Kuh, worden, daraus der Opferpriester auch. 

20. Aus deinem Mund quollen Lieder, aus deinem Nacken, Kuh, 

die Kraft, 
Das Opfer aus der Bauchgegend, aus deinen Zitzeu Strahlen aus. 

21. Aus deinen Schultern und Schenkeln, o Kuh, entstand der 

Sonnengang; 
Aus deinen Därmen Frefsgeister, aus deinem Bauch die Pflanzen- 
welt. 

22. Als in Varuna's Bauchhöhle, o Kuh, du eingegangen warst, 
Heraus der Beter dich führte, denn dein Leitseil entdeckte er. 

23. Und alle vor dem Kind bebten, das der Nichtzeuger zeugte da, — 
Er zeugte sie , da nannte Kuh auch ihn man * , 

Durch die Gebete ward er ihr Verwandter. 

1. Bizarre Verschleierung des häufigen Gedankens, dafs der Weise (der Beter) 
•durch Erkenntnis des Princips der Dinge zu diesem selbst wird. 



Die vaca, Atharvav. 10,10. 237 

24. Der wird allein im Kampf siegen, der ihrer sich bemächtigt hat; 
Die Opfer sind die Obsieger, Obsieger -Auge ist die Kuh. 

25. Sie nimmt die Opfer entgegen, sie hält im Lauf die Sonne hoch, 
Ja, in die Kuh geht ein selber der Beter mit dem Opferbrei. 

26. Die Kuh ehrt als die Gottwelt man, sie als die Welt der Sterb- 

lichen , 
Die Kuh allein ward dies Weltall, — 
Ward Götter, Menschen, Geister, Manen und Rishi's. 

Vers 27 — 34. Schlufsbetrachtung. Nur der "Wissende darf 
eine Kuh als Opfergabe annehmen; den übrigen kann dies 
sehr gefährlich werden (v. 27 — 28). Wer aber den Brahmanen 
eine Kuh schenkt, dem werden als Lohn dafür kurzer Hand 
alle Welten versprochen (v. 32 — 33). Untermischt sind diese 
Ermahnungen mit fortgesetzten Lobpreisungen der Kuh und 
ihrer metaphysischen Herrlichkeit. 

27. Wer solches weifs, der darf die Kuh annehmen, 

So wird das Opfer vollständig und willig melkend dem, der giebt. 

28. Aber blinkend hat drei Zungen in seinem Rachen Varuna, 
Zwischen ihnen die Kuh schimmert, als Gabe leicht verhängnisvoll !. 

29. Vierfach erstreckt der Kuh Nachkommenschaft sich, 
Ein Viertel Wasser und ein Viertel Götter, 

Ein Viertel Opfer und das Vieh ein Viertel. 

30. Die Kuh ist Himmel, ist Erde, ist Vishnu und Prajäpati, 
Der Kuh Gemolkenes tranken die Seligen und Götter all. 

31. Der Kuh Gemolkenes trinkend die Seligen und Götter all, 
Verehren in dem Jenseits dort vom Himmelsrosse ihren Trank. 

32. Manche melken aus ihr Soma, manche schätzen die Butter hoch, 
Wer eine Kuh giebt dem, der dies versteht, geht zur Dreiwelt 

des Himmels ein. 

33. Den Brahmanen die Kuh gebend, erwirbt man alle Welten sich, 
Denn in ihr ist Ritam, Brahman beschlossen und das Tapas auch. 

34. Die Götter von der Kuh leben, die Menschen leben von der Kuh,. 
Die Kuh ward dieses Weltganze, soweit die Sonne niederschaut. 



238 HI. Geschichte des Prajäpati, Anhang. 

Schlufswort. 

Haben wir schon in dem letzten Hymnus die Grenze des 
zur Philosophie Gehörigen überschritten, so würde dies noch 
viel mehr der Fall sein, wollten wir alle die Stellen des 
Atharvaveda herbeiziehen, in welchen irgend einem Gegen- 
stande zu dessen augenblicklicher Verherrlichung allerlei philo- 
sophische Bestimmungen zugeschrieben werden. Aber hier, 
wie überall, müssen wir wohl unterscheiden die echte und 
die unechte Philosophie; die eine steht erkenntnisdurstig 
vor den Rätseln des Daseins und sucht sich dieselben zu 
deuten so gut und so schlecht sie es vermag; die andre hat 
praktische Zwecke im Auge und bedient sich der ererbten 
philosophischen Begriffe und Formeln nur, um diesen zu 
dienen, und an Beispielen dafür ist schon im Atharvaveda 
kein Mangel. So wird Atharvav. 9,4 ein Stier (rishabha) 
aufs höchste gefeiert: er trägt alle Gestalten in seinen Weichen, 
er war zu Anfang ein Abbild der Wasser u. s. w. Aber für 
die Philosophie ist dabei nichts zu gewinnen, denn es handelt 
sich hier, wie der Zusammenhang beweist, wirklich um einen 
Stier, der geopfert werden soll, und um dessen Verherrlichung. 
•So wird Atharvav. 7,20 die Anumati, eine Genie der göttlichen 
und zugleich der geschlechtlichen Liebe besungen und am 
Schlüsse die philosophische Floskel angehängt, dafs Anumati 
„zu dieser ganzen Welt geworden ist, zu allem was steht und 
geht und sich bewegt". An andern Stellen werden Ingre- 
dientien des Kultus mit mafslosen Übertreibungen erhoben; 
so die drei Opferlöffel, von denen es Atharvav. 18,4,5 heilst: 
„die Jnhü trägt den Himmel, die Upabhrit den Luftraum und 
die Dhruvd die Erde"; so das Opfergras (darb/ta), welchem 
Atharvav. 19,32,9, mit Reminiscenzen aus dem Rigveda, die 
Befestigung der Erde, die Stützung des Luftraums und 
Himmels zugeschrieben werden; endlich gehört hierher auch 
Atharvav. 4,35, wo jemand durch einen für die Brahmanen 
gekochten Reisbrei (brahmaudanam) der Todesgefahr zu ent- 
rinnen hofft und dabei in empörender Weise diesem Reisbrei 
alle die Bestimmungen beilegt, denen wir nun schon so oft 
in den philosophischen Hymnen des Veda begegnet sind. 



Prajäpati im Atharveda, Schlufswort. 239 

Zu dieser Pseuclophilosophie müfsten wir auch den Hym- 
nus an Ucchishta, Atharvav. 11,7, rechnen, könnten wir uns 
entschliefsen , der allgemeinen Annahme zu folgen und unter 
ucchishta den „Opferrest" zu verstehen. Wir glauben aber, 
diesem Hymnus doch einen würdigern und mehr philoso- 
phischen Sinn beilegen zu dürfen, und werden demgemäfs in 
dem Kapitel über Purusha, Präna und Atman noch auf den- 
selben zurückkommen. 



IV. Geschichte des Brahman bis auf die Upanishad's. 

Die drei Begriffe, in denen sich nach S. 180 das philo- 
sophische Denken der Brähmanazeit zwischen Rigveda und 
Upanishad's zusammenfassen läfst, waren Prajäpati, Brah- 
man, Atman. Bei denselben ist das Vorrücken vom ersten 
zum letzten, von Prajäpati zu Atman, ein nach der Analogie 
anderer philosophiegeschichtlicher Entwicklungen leicht ver- 
ständlicher Prozess. Denn er bedeutet ein Fortschreiten des 
Denkens vom Mythologischen zum Philosophischen hin, wie 
es überall die Regel ist. So bezeichnet Xenophanes in pole- 
mischem Anschlüsse an die griechische Volksreligion sein 
Princip als ^sc<;, während von seinen Nachfolgern, Pannenides 
und Piaton, ebendasselbe tö cv, tö Svtgxj 5v benannt wird. 
So schliefsen sich Descartes und Spinoza der mittelalterlichen 
Anschauung insoweit an, als auch sie ihr Princip Dens 
nennen, während in der kantischen Philosophie dafür der 
bescheidenere und unserm Erkenntnisgrade geziemendere Name 
Ding an sich eintritt. Ebenso verhalten sich die Begriffe Pra- 
jäpati und Atman. Aber das ist bezeichnend für Indien und 
seine Kultur, dafs zwischen den mythologischen und philo- 
sophischen Begriff sich ein dritter schiebt, welcher von Haus 
aus weder das eine noch das andre, sondern ein rein ri- 
tueller ist. Es ist charakteristisch für die Zeit, welche die 
gröfsten Ritualwerke der Welt, die gigantischen Lehrgebäude 
der Brähmana's, errichtete, dafs auch das philosophische Denken 
sich um das Brahman, einen ursprünglich rituellen Begriff', 
konzentrierte und denselben so fest erfafste, dafs er auch später, 
in der Upanishadzeit und darüber hinaus, ja bis auf die 



240 IV. Geschichte des Brahman. 

Gegenwart hin, freilich unter Abstreifung des ursprünglichen 
rituellen Sinnes, beibehalten wurde, um, als völliges Synonymem 
von Ätman, dasjenige zu bezeichnen, was dem Inder als der 
letzte Urgrund der Welt und zugleich als das höchste Ziel 
alles menschlichen Denkens und Trachtens gilt. Die eigentliche 
Geschichte des Brahman liegt, wie die des Atman, auf dem 
Gebiete der Upanishadlehre nebst ihren Fortsetzungen, welches 
wir erst in einem spätem Abschnitte betreten werden; hier 
liegt es uns ob, nur die Vorgeschichte des Brahman-Begriffes 
zu liefern, indem wir versuchen, aus Brähmana , s und Atharva- 
veda die Stufen aufzuzeigen, auf denen er zur Dignität eines 
Weltprincips emporgestiegen ist. Vorher aber werden wir 
über das Wort brähman (neutr.) zu handeln haben, während 
seiner Personifikation als brahman (masc.) erst in einem spätem 
Zusammenhange zu gedenken sein wird, daher wir hier die- 
selbe noch ganz aufser Augen lassen. 

1. Die Bedeutungen des Wortes Brahman. 

Schlagen wir das Petersburger Wörterbuch nach, so finden 
wir unter dem Worte Brähman (Neutrum, Nominativ Brahma) 
in sorgfältiger Sonderung nicht weniger als sieben Bedeutungen, 
die wir verkürzt wiedergeben können als: 1) Gebet, 2) Zauber- 
spruch, 3) heilige Rede, 4) heiliges Wissen (Veda), 5) heiliger 
Wandel (Keuschheit), 6) das Absolutum, 7) der heilige Stand 
(die Brahmanen). — Hier möchten wir die Frage aufwerfen: 
ist es möglich, dafs ein Wort so viele Bedeutungen hat? dafs 
es überhaupt mehr als eine Bedeutung hat? Eigentlich wohl 
nicht! Denn wenn wir von den Homonymen absehen, bei 
denen ein zufälliges, durch die Armut der Laute bedingtes 
Zusammenfallen des Lautwertes für verschiedene Begriffe statt- 
findet, so hat eine jede Sprache von Rechts wegen, und von 
besondern, nicht ohne weiteres zuzugestehenden Umständen 
abgesehen, für jeden Begriff nur ein Wort und für jedes Wort 
nur einen Begriff, und wenn wir beim Übersetzen aus einer 
fremden Sprache für dasselbe Wort abwechselnd verschiedene 
Ausdrücke wählen müssen, so beruht dies darauf, dafs sich die 
Sphären der Begriffe in den verschiedenen Sprachen nicht 
völlig decken, dafs vielmehr ein Wort und sein Begriff' oft 



Bedeutungen des Wortes brahman. 241 

vielerlei Merkmale oder, populär gesprochen, Nebenvorstel- 
lungen enthält, von denen bald die eine, bald die andre in 
den Vordergrund tritt und dadurch den Übersetzer jedesmal 
zur Wahl eines andern Ausdruckes nötigt. Hierbei wird aber 
oft die Hauptvorstellung der Nebenvorstellung zuliebe unter- 
drückt, während in der Ursprache auch bei dem Hervortreten 
der Nebenvorstellung die Hauptvorstellung, ja Gesamtvor- 
stellung im Hintergrunde des Bewufstseins stehen bleibt und 
von dort das Denken des Redenden oder Hörenden beeinflufst. 
Wir wollen davon die Anwendung auf das Wort Brahman 
machen und versuchen, die Einheit zu gewinnen, in der seine 
sieben Bedeutungen wurzeln. 

Zunächst scheidet die Bedeutung 5) heiliger Wandel, 
Keuschheit, aus, da sie vergleichsweise selten und spät ist und, 
wie wir mutmafsen, sich erst aus den Begriffen des brahma- 
cärin und bramacaryam, des Brahmanenschülers und seines 
Wandels, abgesetzt hat, welchem unter andern Pflichten die 
der völligen Keuschheit auferlegt wurde. — Von den übrigen 
Bedeutungen fallen dann weiter die drei ersten : 1) Gebet, 2) 
Zauberspruch, 3) heilige Rede zu einem Begriffe zusammen, 
der hier in einer für die Religionsentwicklung Indiens sehr 
charakteristischen Weise nach verschiedenen Seiten schillert, 
und diesen einheitlichen Begriff, der zugleich die einzige Be- 
deutung des Wortes brahman im Rigveda an den mehr als 
zweihundert Stellen, in denen es vorkommt, ist, können wir 
annähernd, wiewohl unzulänglich, wiedergeben durch unser 
Wort „Gebet". Unzulänglich, weil das Wort brahman, wie die 
Etymologie ergiebt, von einer andern Grundanschauung aus- 
geht als seine Äquivalente in den abendländischen Sprachen; 
„ursprünglich nämlich bedeutet das Wort brahman (nicht, wie 
die Vedäntin's etymologisieren, «das Losgelöste», «das Ab- 
solutum» von barh, vettere, sondern vielmehr) von barh, farcire, 
«die Anschwellung», d. h. «das Gebet», aufgefafst nicht als ein 
Wünschen (evyßc'^a.i) oder Wortemachen (orare, precari) oder 
Fordern (bidjan) oder Erweichen (MOMTbca) oder gar Beräuchern 
(iny), sondern als der zum Heiligen, Göttlichen empor- 
strebende Wille des Menschen" (System des Vedänta 
S. 128), wiewohl auch in Indien die Auffassung des brahman, 

Detjssen, Geschichte der Philosophie. I. 16 



242 I^ • Geschichte des Brahman. 

Gebetes, keineswegs jener hohen Intention treu geblieben ist, 
die sich in seiner Etymologie ausspricht. Der Begriff des 
Gebetes hat ja überall, und so auch hier, zwei Seiten, eine 
hohe und edle, und eine niedrige und gemeine; die hohe liegt 
darin, dafs wir im Gebete uns zu unserm göttlichen Ursprung 
erheben, vorübergehend mit ihm eins werden, wobei wir alle 
Sünde und alle Not dieser individuellen Existenz hinter uns 
lassen, um sodann, gestärkt und geläutert durch das Geljet, 
zu derselben zurückzukehren; die niedrige Seite besteht darin, 
dafs wir zu Gott mitbringen was wir dahinten lassen sollten, 
unsere individuellen Interessen, um für dieselben von ihm, 
gleich als wäre er ein Mensch, gewisse Vorteile für uns zu 
erbitten, zu erschmeicheln, oder, wie in Indien, zu erzwingen. 
Es gereicht dem Vaterunser zu einer nicht geringen Empfehlung, 
dafs jene hohe Seite durch sechs Bitten, die niedrige nur durch 
eine (die vierte) vertreten ist. In Indien laufen beide Seiten 
nebeneinander her und spiegeln sich in jenen beiden Neben- 
bedeutungen wider, welche brahman als heilige Rede (3) und 
als Zauberspruch (2) hervorkehrt. Wir wollen jene beiden 
Seiten des Gebetes, welche beide für das Verständnis der 
indischen Religionsentwicklung im Auge zu behalten sind, als 
die überindividuelle und individuelle etwas näher aus- 
einanderlegen. In gewissem Sinne schliefsen sie sich an die 
beiden Elemente an, aus denen wir oben (S. 77 — 82) die 
Religion selbst erwachsen sahen, und die wir als das mora- 
lische und mythologische unterschieden. 

Die überindividuelle Seite des Gebetes kündigt 
sich deutlich in dem Ursprünge des Wortes brahman an. Denn 
brahman ist ursprünglich, wie gezeigt, die Anschwellung des 
Gemütes, die Erhebung und das Erhabensein über den Indivi- 
dualstand, welche wir erleben, wenn wir auf den Schwingen 
der Andacht zu einer vorübergehenden Einswerdung mit dem 
Göttlichen gelangen. Die Worte des Gebetes sind nur der 
Ausdruck dieses Gefühls der Vereinigung mit Gott, sie ge- 
hören nicht dem Menschen als solchen an, sondern Gott ist 
es, der sie in uns und durch uns redet. Dieses Gefühl der 
Inspiration des Betenden ist schon im Rigveda sehr 
lebendig entwickelt, wie folgende, aus allen Büchern des 



Bedeutungen des Wortes brahman. 243 

Rigveda ausgewählte Beispiele zeigen. Rigv. 1,37,4: „singet ein 
.von Gott gegebenes Gebet"; 1,105,15: „Varuna wirket die 
Gebete; ihn, den Pfadfinder, flehen wir an, dafs er das heilige 
Lied durch unser Herz offenbare" (vyürnotu hridä mathn). — 
2,9,4: „du bist (o Agni) der Ersinner des glänzenden Lob- 
liedes". — 3,34,5: „(Indra) machte diese Lieder dem Sänger 
kund". — 4,11,3: „von dir, o Agni, kommen die Dichtergaben, 
von dir die Andachtslieder, von dir die Lobgesänge, wenn sie 
gelingen sollen". — 5,42,4: „begäbe uns, o Indra, mit dem 
Gebete, welches gottverliehen ist". — 6,1,1 : „denn du, o Agni, 
warst der erste Ersinner dieser Andacht". — 7,97,3: „(Indra), 
welcher der König des gottgeschaffenen Gebetes (brahmano 
devakritasya) ist". — 8,42,3: „o Gott Varuna, schärfe diese 
Andacht, schärfe die Einsicht, die Tüchtigkeit des Lern- 
begierigen". — 9,95,2: „(Soma) als Gott offenbart der Götter 
geheimnisvolle Namen (Wesenheiten) auf der Opferstreu, sie 
zu verkünden". — 10,98,7: „Brihaspati hat ihm (dem Dichter) 
die Rede dargereicht". — Diese Aufsenmgen, welche ihr Ana- 
logon in allen Regionen der Religion, Kunst und Philosophie 
finden, beweisen, dafs schon die vedischen Sänger sich vielfach 
bewufst sind, nicht als Individuen, sondern im Dienste einer 
höhern Macht zu reden; und wir lernten in Rigv. 1,164,37 — 39 
bereits oben S. 116 eine Stelle kennen, in welcher der Sänger 
seiner Ergriffenheit von dem Göttlichen einen fast wunder- 
baren Ausdruck giebt. Und weil das Gebet göttlicher Natur 
ist, darum ist es auch nicht blofs auf das beschränkt, was der 
betende Sänger äufsert; nur ein Viertel der heiligen Rede weilt 
unter den Menschen, drei Viertel bleiben im Himmel verborgen 
(Rigv. 1,164,45, oben S. 118) als die heilige Rede, welche 
Rigv. 10,125 personifiziert auftritt (oben S. 147 — 148). Sie ist 
die Sprache der Himmlischen und zugleich der Gegenstand 
ihrer Unterhaltung: „die Götter unterredeten sich über das 
Brahman" (Taitt. Samh. 3,5,7,2); — „das Brahman redeten 
die Gandharven, sangen die Götter" (Taitt. Samh. 6,1,6,6), und 
nur ein beschränkter Teil dieses Brahman bildet den Veda: 
„beschränkt sind die Ric, beschränkt die Säman, beschränkt 
die Yajus, aber dessen ist kein Ende, was das Brahman ist" 
(Taitt. Samh. 7,3,1,4). Vgl. auch die schöne Erzählung von 

16* 



244 IV. Geschichte des Brahmau. 

der Unendlichkeit des Veda Taitt. Br. 3,10,11,3. Und diese 
unendliche Wesenheit fühlte der Betende in sich erwachen, 
trug er in sich; „in den geheimnisvollen Tiefen der eigenen 
Brust gewahrte der durch die Andacht des Gebetes (braliman) 
über seine eigene Individualität hinausgehobene Beschauer eine 
Macht, welche er allen andern Mächten der Schöpfung über- 
legen fühlte, eine göttliche Kraft, die, wie er empfand, allem 
irdischen und überirdischen Sein als innerlich regierendes 
Princip (antaryämin) einwohnt, auf der alle A\ T elten und alle 
Götter beruhen, aus Furcht vor der das Feuer brennt, die 
Sonne leuchtet, das Gewitter, der Sturmwind und der Tod ihr 
Werk verrichten (Käth. Up. 6,3), und ohne welche kein Stroh- 
halm von Agni verbrannt, von Väyu fortgeführt werden kann 
(Kena Up. 3,19. 23). Dieselbe poetische Gestaltungskraft nun, 
welche Agni, Indra und Väyu mit Persönlichkeit umkleidet 
hatte, eben dieselbe war es, welche dann weiter jene o in 
niederer Enge nach allen Seiten sich entfaltende, als Erfreuer 
der grofsen [Götter] mit Macht wachsende, als Gott zu den 
Göttern weithin sich ausbreitende und dieses Weltall um- 
fassende» (Rigv. 2,24,11) Kraft der Andacht zunächst noch in 
leicht durchsichtiger Personifikation (als Brihaspati, Brah- 
manaspati), dann aber wahrer, kühner, philosophischer als das 
Brähman (Gebet), den Atman (Selbst) über alle Götter erhob 
und diese mit der ganzen übrigen Welt in zahllos variierten 
Phantasiespielen aus ihm hervorgehen liefs." — Ehe wir den 
durch diese Worte (aus Syst. des Vedänta S. 18) vorge- 
zeichneten Weg weiter verfolgen, müssen wir auf eine andre 
Seite der Sache unser Augenmerk richten, welche für die 
Entwicklung des Brahmanbegriffes nicht weniger von Einflufs 
gewesen ist. 

Die individuelle Seite des Gebetes reicht gerade so 
weit wie das mythologische Element der Religion (S. 78 fg.), 
mit dem sie, wie gesagt (S. 242), ebenso eng verwachsen ist 
wie die überindividuelle mit dem moralischen Elemente, sofern 
alles Moralische schliefslich auf Entselbstigung, mithin auf 
den in der religiösen Andacht vorübergehend erreichten Zu- 
stand hinzielt. Im Gegensatze dazu macht die mythologische 
Seite der Religion, statt über alle Individualität hinaus und 



Bedeutungen des Wortes brahman. 245 

mit Gott zusammenzuwachsen, diesen selbst zu einem 
Individuum nach Menschenart, welchem nun der Mensch als 
ein anderes Individuum, dem Grofsen als Kleiner, dem Mäch- 
tigen als Schwacher und Bedürftiger, gegenübertritt. Er 
trägt ihm seine Wünsche vor und sucht ihre Gewährung zu 
erreichen, indem er sein Gesuch durch allerlei Mittel, wie 
Opfergaben, Schmeicheleien (Lob und Dank) u. dgl., unter- 
stützt. Zu diesen Mitteln gehört denn auch das wohlgesetzte 
Gebet, das brahman selbst, wie es als „wohlgezimmertes Lob- 
lied" (2,35,2 mantra sutashtji) von dem vedischen Dichter ge- 
baut lind recitiert oder gesungen wird. In der individuellen 
Sphäre, mit der wir es hier zu thun haben, ist das Gebet 
(entsprechend seinem Etymon in den abendländischen Sprachen, 
oben S. 241) einerseits der Träger der menschlichen Wünsche, 
anderseits der notwendige Begleiter der Opfergabe, um die 
Götter auf diese aufmerksam zu machen und zu ihrem Genüsse 
einzuladen. Dafs die Götter am Somatranke sich laben und 
aus ihm Begeisterung und Kraft für ihre Thaten gewinnen, 
beruht auf ihrer anthropomorphischen Natur und ist voll- 
kommen verständlich. Nun aber, wie eine Sache, die immer 
mit einer andern zusammenliegt, zuletzt auch deren Geruch 
annimmt, so erstreckt sich das Wohlgefallen der Götter von 
der Opfergabe aus zugleich auf das sie begleitende Gebet, an 
dessen kunstvollem metrischen Gefüge sie eine Art ästhetischer 
Freude empfinden. Wie am Soma, so erquicken und stärken 
sie sich auch an dem Gebete (brahnanä vävridhänäh) , wie 
Soma und Butter, so ist auch das Gebet der Frommen für sie 
ein Stärkungsmittel (yasya brahma vardhanam, yasya somo, 
hiefs es in dem Sajanäsa-Hymnus an Indra 2,12,14, vgl. oben 
S. 96), „durch welches Indra seine Kraft erhält" (jjena Indrah 
qushmam id dadhe, 8,6,11); — „dann erst hast du (o Indra) 
deine grofse Heldenthat verrichtet, nachdem du vor derselben 
(asya agre) dein Ungestüm durch das Gebet aufgeregt hast" 
(2,17,3); — „möge unser Gebet in den Kämpfen obsiegen" 
(1,152,7); — hier sehen wir schon das Gebet von der ästhe- 
tischen Einwirkung auf die Götter zu einer magischen 
Kraftwirkung aufsteigen, und diese wird noch deutlicher in 
den Hymnen an Brahmanaspati, der ja selbst eine Verkörperung 



246 IV. Geschichte, des Brahmau. 

dieser magischen Kraft ist, und von dem es daher z. B. 2,24,3 
heilst: „er trieb die (Wolken -)Kühe aus, indem er die Höhle 
durch das Gebet spaltete"; — noch weiter geht ein später 
Hymnus, 10,162,1 — 2, in welchem das Gebet nicht mehr an 
Agni gerichtet, sondern vielmehr gewünscht wird, dafs Agni 
mit dem Gebete sich verbünden soll, um eine Krank- 
heit auszutreiben. Hier ist die ursprüngliche Bedeutung des 
Gebetes schon völlig verschoben. Früher waren es die Götter, 
welche durch das Gebet angetrieben wirkten, jetzt wird das 
Gebet das eigentliche Agens, welches vermittelst der Götter 
die gewollte Wirkung übt oder auch sie ganz beiseite läfst, 
in dem einen wie dem andern Falle aber nicht mehr an den 
guten Willen der Götter gebunden ist, sondern, durch sie 
oder ohne sie, mit magischer Kraft, als Zauberformel ge- 
sprochen, den gewollten Zweck unfehlbar bewirkt. Dies ist 
der Standpunkt des Atharvaveda, der von Beispielen davon 
voll ist, wie durch das Gebet (brahmanä) eine Krankheit ge- 
heilt oder eine sonstige Wirkung erzielt wird; aber auch 
aufserhalb desselben ist diese Auffassung zu finden; Väj. 
Samh. 11,82: „ich vernichte die Feinde durch das Gebet"; 
Catap. Br. 5,2,4,18: „durch das Gebet tötet er die Unholdinnen, 
die Kobolde"; und wenn dieses Gebet ohne Götter von 
Ric, Säman und Yajus unterschieden und ihnen als Brahman 
(Zauberspruch) koordiniert wird, so nehmen doch alle Gebete 
des Veda in dieser Periode den Charakter von Zauberformeln 
an; die Götter sind nur der Durchgangspunkt ihrer Wirkung, 
sie haben keinen andern Willen als denjenigen des das Gebet 
sprechenden Priesters: „der Brahmane, der solches weifs, in 
dessen Gewalt sind die Götter", wie der schon oben 
S. 168 aus Väj. Samh. 31,21 citierte Ausspruch lautet, in dem 
diese Subordination der Götter unter das brahman, das Gebet, 
zum schärfsten Ausdruck kommt. 

— Wir haben gesehen, wie in den drei ersten Bedeutungen 
von brahman als 1) Gebet, 2) Zauberspruch, 3) heilige Pede 
nicht sowohl drei verschiedene Begriffe, als vielmehr ein Stück 
Entwicklungsgeschichte des einen und einheitlichen Begriffs 
des Gebetes vorliegt, welches sich einerseits nach der über- 
individuellen Seite hin entwickelt zu dem unendlichen Gottes- 



Bedeutungen des Wortes brahman. 247 

worte, von dem der Veda nur ein Teil ist, mit welchem der 
Betende verschmilzt und welches im Grunde nur der Aus- 
druck des göttlichen Willens ist, und anderseits nach der 
individuellen Seite hin aus einem blofsen Ausdrucke der 
menschlichen Wünsche zu der diese Wünsche mit oder ohne 
Vermittlung der Götter verwirklichenden Kraft wird. 

Ein weiteres Stück Entwicklungsgeschichte liegt in zwei 
andern Bedeutungen von brahman als 4) heiliges Wissen 
(Veda), 7) heiliger Stand (Brahmanen). Wir besprachen oben 
S. 159 fg. die Einwanderung der Arya's in die Gangesebene 
und sahen, wie infolge dieser Völkerwanderung nicht nur 
ein Versiegen der Liederdichtung, sondern auch das Aufkommen 
der Vorstellung bedingt war, dafs nur durch jene alten, aus 
dem Pendschäb mitgebrachten und im Besitze bestimmter 
Familien befindlichen Gebete und die zugehörigen Ceremonien 
eine richtige und wirksame Verehrung der Götter möglich 
sei; wir zeigten auch, wie jene Liederschätze durch Austausch 
zu Samhitä's, d. h. gröfsern Ganzen, verschmolzen, wie an sie, 
als das brahman, sich anschlofs das brahniänam, d. h. die theo- 
logische Auslegung und Gebrauchsanweisung für jene Gebete, 
und wie Samhitä und Brdhmanam, nach Bic, Säman und Yajus 
gegliedert, sich zur trayi vidyä, der „dreifachen Wissenschaft", 
d. h. dem Veda, zusammenschlofs, dessen Besitz und Anwendung 
in den Angelegenheiten der Fürsten und Völker das Privi- 
legium eines bestimmten Standes, der brähmana's, d. h. der 
Verwalter des brahman, „der Beter", wurde. Es ist sehr be- 
deutungsvoll für die Keligionsentwicklung Indiens, dafs die 
Brahmanen den Gesamtkomplex der kanonischen Urkunden 
(samhita's und brälimanah) mit jenem alten Ausdrucke als 
brahman, d. h. Gebet, bezeichneten und wie jenes durchaus für 
inspiriert erklärten, sich selbst aber so sehr als Träger dieser 
göttlichen Offenbarung betrachteten, dafs sie den Namen 
brahman auch auf die Brahmanenkaste, als den Vertreter des 
Göttlichen auf Erden, ja als die Personifikation desselben, 
ausdehnten, so sehr, dafs sie sich als die deväh pratyaksham, 
als die offenbar gewordenen Götter betrachteten. — Nunmehr 
bedeutet brahman nicht nur das Gebet, sondern auch zugleich 
den Veda als Inbegriff des Gebetes und die Brahmanen 



248 IV. Geschichte des Brahman. 

als Träger desselben, und wenn auch bald die eine oder andre 
Bedeutung in den Vordergrund tritt, so ist doch an hundert 
Stellen nicht zu entscheiden, ob die wirkungskräftige, zauber- 
kräftige Gebetsformel, oder das ganze corpus canonicum, oder 
die es handhabenden canonici gemeint sind, und es liegt in 
dem gemeinsamen Namen brahman gleichsam die Aufforderung, 
überall, wo dasselbe in der Brähmanalitteratur vorkommt, an 
alle drei zu denken und in den Begriff des Brahman als Geljet 
den des Veda und den der Brahmanen so viel wie möglich 
mit einzuschliefsen. 

— Noch bleibt uns eine Bedeutung des Wortes brahman 
übrig, welche nicht, wie die bisher besprochenen, nur ver- 
schiedene Seiten eines einheitlichen Begriffes ausdrückt, sondern 
dieses seiner bisher besprochenen Entwicklung nach so durch- 
sichtige Wort in einem neuen und auf den ersten Blick höchst 
befremdlichen Sinne gebraucht. — Denn wie kommt das Wort 
brahman, welches das Gebet, einerseits als Zaubermittel, 
anderseits als göttliche Offenbarung, ferner den Veda als 
Inbegriff und endlich die Brahmanen käste als Verkör- 
perung des Gebetes und der göttlichen Offenbarung bedeutet, — 
wie kommt dieses Wort nun weiter dazu, den göttlichen Ur- 
grund aller Dinge, das schaffende und erhaltende Princip der 
Welt, das Ab solu tum zu bezeichnen? — 

Um dies zu verstehen, müssen wir auf die Philosophie des 
Rio'veda zurückgehen. 

2* Brahmanaspati und Brahman* 

Wir sahen S. 141 — 143, wie schon in einer Reihe späterer 
Hymnen des Rigveda unter dem Namen Brihaspati und (damit 
wechselnd) Brahmanaspati eine Gottheit auftaucht, welche, 
ursprünglich ein blofser Genius des Gebetes, in dem Mafse, 
wie dessen Bedeutung als Stärkungsmittel der Götter sich 
steigerte, immer höher wuchs bis zu einem Vater der Götter, 
welchem nunmehr deren Grofsthaten, namentlich die des Indra, 
mit Vorliebe zugeschrieben werden, ohne dafs doch seine ur- 
sprüngliche Bedeutung vergessen wird (S. 142), wie ja auch 
die Namen Brihaspati und Brahmanaspati nur lockere Kompo- 
sita bilden, da jedes derselben zwei Accente trägt. In der 



Brahmanaspati und brahman. 249 

That ist dieser neue Gott blofs eine ganz durchsichtige Per- 
sonifikation des brahman oder Gebetes, und kaum hat in der 
Brähmanazeit die Interpretation der Hymnendenkmäler be- 
gonnen, als auch von allen Seiten die Behauptung auftritt, 
Brihaspati sei in Wahrheit das Gebet. So Ait. Br. 1,19,1 
brahma vai Brihaspatih; Ait. Br. 1,30,6 brahma vai Brihaspatih; 
Taitt. Samh. 3,1,1,4 brahma vai devänäm Brihaspatih', Catap. 
Br. 13,5,4,25 brahma vai Brihaspatih; Catap. Br. 3,9,1 findet 
sich in § 11. 12. 14 dreimal diese Formel hintereinander, und 
zum Schlüsse heifst es: „das Brahman wahrlich ist Brihaspati, 
ist dieses Weltall, ist alle Götter, das Brahman [nicht «the 
priesthood», die ja sogleich erst folgt] macht er zum Haupte 
dieses Weltalls; darum ist der Brahmane das Haupt dieses 
Weltalls"; während in Catap. Br. 11,4,3,13 Brihaspatir, Brahma, 
Brahmapatih eine Interpretation vorzuliegen scheint: „Brihaspati, 
welcher Brahman, nämlich Brahma- pati ist". Hand in Hand 
mit dieser Identifikation von Brahman und Brihaspati geht 
die Erhebung des Brahman zum obersten göttlichen Princip: 
Catap. Br. 2,3,2,9 — 13 erscheint es als ebenbürtig in einer Reihe 
neben Rudra, Varuna, Indra undMitra; nach Catap. Br. 3,3,4,17 
„treibt das Brahman die Götter vorwärts" (wenn nicht mehr, 
pracyävayati); und Catap. Br. 12,8,3,29 erscheint es, weil iden- 
tisch mit Brihaspati, als Hauspriester (purohita) der dreiund- 
dreifsig Götter: „es heifst: die dreiunddreifsig Götter haben 
Brihaspati als Purohita; aber Brihaspati ist Brahman; also be- 
deutet es: sie haben das Brahman als Purohita". Nach Ca- 
tap. Br. 2,1,4,10 wird beim Agnyädhänam das Feuer durch das 
Brahman angelegt; „denn Brahman ist die Rede (väc, vgl. oben 
S. 146 fg.), und die Wahrheit (satyam , die metaphysische Reali- 
tät) dieser Rede ist das Brahman"; und nach Catap. Br. 4,1,4,10 
wird es mit dem ritam, mit der ewigen Weltordnung gleich- 
gesetzt, welche auch über den Göttern steht (oben S. 92). 

Auch an andern Gleichsetzungen ist kein Mangel. So 
ist im brahmanah parimarah Ait. Br. 8,28 das Brahman der 
Wind, in welchem die fünf Gottheiten, Blitz, Regen, Mond, 
Sonne, Feuer, ersterben, um wieder aus ihm hervorzugehen; 
nach Qatap. Br. 8,4,1,3 sind die Präna's Brahman, während 
dieselben in der Upanishad Catap. Br. 14,9,2,7 zum Brahman 



250 IV- Geschichte des Brahman. 

als Schiedsrichter ihres Rangstreites gehen, wie vordem zu 
Prajäpati (oben S. 194). — Am häufigsten aber ist in dieser 
Periode, wo man noch nicht fähig war, den Begriff des 
Brahman in seiner Abstraktheit festzuhalten, die Gleich- 
setzung des Brahman mit der Sonne (vgl. Praiäpati und 
Rohita, oben S. 212 fg.). Catap. Br. 7,4,1,14: „wenn es heifst 
«Brahman zuerst im Osten ward geboren», so wird als jene 
Sonne das Brahman Tag für Tag im Osten geboren"; — Catap. 
Br. 8,5,3,7: „was dieses Brahman ist, das ist eben das, was 
als jene Sonnenscheibe glüht"; Taitt. Samh. 5,3,4,4: „das Brah- 
man ist der Gott Savitar"; — Väj. Samh. 23,48: „das Brahman 
ist ein sonnengleiches Licht"; — Shadv. Br. 1,2: „jenseits des 
Luftraums ist der Ort des Brahman"; — Cänkh. Br. 8,3: „jener 
Mann (piirasha), den sie in der Sonne zeigen, der ist Indra, ist 
Prajäpati, ist Brahman"; und so noch später, Taitt. Ar. 10,63,15: 
„jener Mann in der Sonne ist Parameshthin, Brahman, Atman". — 
Catap. Br. 14,1,3,3 (und fast gleichlautend Cänkh. Br. 8,4): 
„Wenn es heilst: «Brahman zuerst im Osten ward ge- 
boren», so wird als jene Sonne das Brahman Tag für Tag 
im Osten geboren." Hier werden die Anfangsworte eines viel 
erwähnten Liedes citiert, das wir im Folgenden mitteilen wollen; 
dasselbe scheint also auch von der Anschauung des Brahman 
als Sonne auszugehen, doch wohl mehr symbolisch, indem das 
Erstgeborne des Tages nur als sinnlicher Vertreter für 
das Erstgeborne der Schöpfung auftritt, als welches das 
Brahman in den nunmehr zu besprechenden Stellen erscheint. 

3. Brahma prathamajam, 
das Brahman als Erstgebornes. 

Dafs die älteste Philosophie in Bildern denkt, haben wir 
schon oben S. 182 fg. an den mannigfachen Versuchen kennen 
gelernt, die Weltentwicklung als die Bebrütung eines vor- 
weltlichen Eies anzuschauen. Ein weiterer Beleg dazu ist es, 
wenn die Entstehung der Welt aus dem chaotischen Urzustand 
gleichnis weise als der Anbruch des Tages, als der Aufgang 
der Sonne geschildert wird, welche aus dem unterschiedslosen 
Dunkel der Nacht die Gestalten zu schaffen scheint, indem 
sie dieselben sichtbar macht. Diese Anschauuno; blickt schon 



Irahma prathccmajam. 251 

in dem Schöpfungsliede Rigv. 1,129 durch, wenn daselbst V. 3 
der Urzustand als Finsternis, als ein von Finsternis bedecktes,, 
lichtloses Gewoge geschildert wird (oben S. 122); und dieselbe 
Anschauung liegt, nach den S. 250 erwähnten Stellen Catap. 
Br. 14,1,3,3 und Cänkh. Br. 8,4, einem alten, nur in Trümmern 
erhaltenen Liede mit den Anfangsworten: „braltma jajnänam 
prathamam purastäd" zu Grunde, welches ursprünglich nur 
das B rahm an als Sonne zu feiern scheint, während in 
spätem Verwendungen desselben unter dem Tage, welchen 
das Brahman durch seinen Aufgang herbeiführt, der grofse 
Welttag mit seiner Ofi'enbarmachung aller Namen und Ge- 
stalten zu verstehen ist, wie denn auch purastät sowohl „im 
Osten" als auch „vormals, vor Zeiten" bedeutet. Dieses Lied 
wird, teils nur nach den Anfangsworten, teils in mannigfacher 
Verbindung mit verschiedenen Versen der philosophischen 
Hymnen des Eigveda, vielfach citiert; so in den angeführten 
Stellen: Catap. Br. 7,4,1,14. 14,1,3,3. Cänkh. Br. 8,4; ferner: 
Ait. Br. 1,19,1. Taitt. Samh. 4,2,8,2. 5,2,7,1; Taitt. Br. 2,8,8,8. 
3,12,1,1. Taitt. Ar. 1,13,3. 10,1,10. Atharvav. 4,1. Äcval. Cr. 
4,6,3; Cänkh. Cr. 5,9,9. Längere Stücke daraus geben die 
beiden letzterwähnten Sütrastellen, sowie Taitt. Br. 2,8,8,8 und 
Atharvav. 4,1. Wir beschränken uns darauf, diese beiden 
letztern Stellen wiederzugeben. 

Taittiriya - brähmanam 2 } 8,8,8 — 10. 

Die Stelle zerfällt, wie sie vorliegt, in zwei schon durch 
das Metrum geschiedene Teile, indem in den beiden ersten 
Trishtubh -Versen Brahman als Sonne, in den drei ange- 
hängten Anushtubh -Versen Brahman als Princip der Welt 
besungen wird. 

1. Brahman zuerst im Osten ward geboren; 

Vom Horizont deckt auf den Glanz der Holde; 
Die Formen dieser Welt, die tiefsten, höchsten, 
Zeigt er, die Wiege des, was ist und nicht ist. 

2. Vater der glänzenden, der Schätze Zeuger, 
Ging ein er in den Luftraum allgestaltig ; 
Ihn preisen sie durch Lohgesang; das Junge, 

Das Brahman ist, durch Brahman (Gebet) wachsen machend. 



252 IV- Geschichte des Brahman. 

3. Das Brahman hat die Gottheiten, Brahman die Welt hervor- 

gebracht; 
Die Kshatriya's brahman-erzeugt sind, Brahman Brahmanen durch 

ihr Selbst. 

4. In ihm sind diese Welträume, in ihm die ganze Lebewelt, 
Der Wesen Erstling ist Brahman; wer wagt, ihm zu vergleichen 

sich? 

5. In ihm die dreimal zehn Götter, in ihm Indra, Prajäpati, 

In Brahman sind die Weltwesen beschlossen wie in einem Schiff'. 



Einen etwas andern Sinn als in diesem Fragment zeigen 
•die Verse des Liedes bralima jajnänam in ihrer Verwendung 
Atharvav. 4,1, wo unter dem vena „dem Holden" nicht mehr 
die Sonne, auch nicht mehr Brahman als das geistige, 
die Welt offenbarende Licht, sondern vielmehr der 
Seher als Träger dieser göttlichen Offenbarung zu 
verstehen ist, dessen Verherrlichung hier (wie schon Rigv. 
10,129,5) der Zweck ist. Diese Entwicklung hat eine Vor- 
geschichte, deren Hauptmomente in den Liedern Rigv. 10.123 
(nebst dem verwandten Stücke Rigv. 10,139,4 — 6) und Atharvav. 
2,1 liegen und, als zum Verständnis unentbehrlich, hier kurz 
zu skizzieren sind. 

Venas (von van, veix), d. h. der Liebende, der Holde, ist 
Rigv. 1,83,5 ein Beiwort der Sonne, ward aber dann Rigv. 
10,123 als Bezeichnung des Gandharva gebraucht, unter dem 
wir in diesem Liede und Rigv. 10,139,4 — 6 (nicht sowohl 
nach Cäükh. Br. 8,5 Indra, als vielmehr) nach Roths und 
Grafsmanns sehr annehmbarer Vermutung den Regenbogen 
„gleichsam als Sohn der Sonne" (sitryasya qigum na) zu verstehen 
haben werden. So passend nun die Sonne, schon in der 
Gäyatrl (clhiyo yo nah pracodayat), namentlich aber seit ihrer 
Identifikation mit dem Brahman, als Quelle der göttlichen 
Offenbarung erschien (oben S. 250), ebenso passend würde 
der von der Sonne abhängige und vom Himmel zur Erde 
sich spannende Regenbogen (Vena, Gandharva) als Ver- 
mittler dieser Offenbarung an die Menschen erscheinen, und 



bralima prathamajam; der Vena, Atharvav. 2,1. 253- 

diese Rolle spielt der Gandharva in der That schon im Rig- 
veda in den genannten Liedern und auch anderweit; 10,123,4: 
„der Gandharva fand Unsterbliches"; 10,123,7: „er erzeugte 
was lieblich wie das Sonnenlicht ist"; 10,139,6: „der Gan- 
dharva möge das Unsterbliche jener (Ströme) verkünden";. 
10,139,5: „mit allem, was wahr ist, und was wir nicht wissen, 
damit möge er (der Gandharva), der die Einsicht fördert, uns- 
zar Einsicht helfen"; 10,177,2: „der (Sonnen-) Vogel trägt die 
Rede in seinem Geiste; der Gandharva hat sie verkündet 
schon im Mutterleibe" (nämlich des Sehers, — wenn es nicht 
zu kühn ist, die auf Rigv. 4,26,1. 27,1 beruhende spätere 
Vorstellung, Cankara ad Brahmas. 3,4,51 p. 1044,10: garbha- 
stha* eva ca Vämadevah pratipede brahma-bhävam , schon hier 
zu finden). 

An das Gandharva-Lied Rigv. 10,123 knüpft zunächst an 
Atharvav. 2,1, wie nicht nur durch den gemeinsamen Gebrauch 
mehrerer Ausdrücke (Prigni, samänam yonim, abhyanüshata 
vrah) wahrscheinlich wird, sondern mehr noch dadurch, dafs 
in beiden Stücken Vena und Gandharva als identisch er- 
scheinen; nur dafs in dem Jüngern Texte die physische Be- 
deutung des Vena, Gandharva verschwunden ist, sodafs er 
nur noch als derjenige erscheint, welcher die himmlischen 
Geheimnisse schaut und sie dem Sänger offenbart, der daher 
als der Sohn des Gandharva , als sein natürlicher Vertreter 
auf Erden erscheint. 

Atharvaveda 2,1. 

1. Der Vena schaut das Höchste, das verborgen, 
In dem die ganze Welt ist eingestaltig *; 
Prigni 2 ermolk die Welt, und die gebornen, 
Des Lichts teilhaftig, jauchzten auf, die Scharen 3 . 

1. Die Einheit, von der die Einheitslieder Rigv. 1,164. 10,129 reden. 2. Wie 
beim Gandharva, so ist auch bei der Prigni die ursprüngliche Bedeutung 
als bunte Wolke (Rigv. 10,123) verlassen; sie ist das Princip der Vielheit, 
ähnlich wie sonst die Urwasser, und so mag sie allerdings (mit Weber, 
Ind. Stud. 13,130) als Vorläuferin der Mulaprakriti angesehen werden. 
3. In einem Optimismus , wie er der unerfahrnen Menschheit eigen ist, 
preisen hier (vgl. auch Rigv. 1,164,8, oben S. 110) die Geschöpfe ihre eigene 
Erschaffung, ähnlich wie Hiob 38,7: ,,da mich die Morgensterne mit einander 
lobeten, und jauchzeten alle Kinder Gottes". 



254 IV- Geschichte des Brahman. 

2. Uns soll, des Ew'gen kundig 1 , der Gandharva 
Kund thun das Reich, das höchste, das verborgen: 
Drei Viertel davon bleiben im Geheimen 2 ; 

Wer diese weifs, wäre des Vaters Vater 3 ! 

1. amritasya vidvän, wie Bigv. 10,123,4 vidad Gandharvo amritäni ndma. 

2. Die Erklärung liegt in Stellen wie Bigv. 1,164,45 und 10,90,3, oben 
'S. 118. 153. 3. Dafs der Vater des Sängers der Gandharva ist, sagt ja 
der folgende Vers; des Vaters Vater mufs also der schon Bigv. 1,164,22 
genannte Weltvater sein, welcher alle Geheimnisse kennt (so anga veda, 
Bigv. 10,129,7), während auch das Wissen des Gandharva ein beschränktes 
ist. Innerhalb dieser Schranken aber weifs der Gandharva alles, wie der 
folgende aus dem Vicvakarmanlied 10,82,3 (oben S. 138) entlehnte und 
-etwas adaptierte Vers besagt. 

3. Er unser Vater, Zeuger und Verwandter 1 
Kennt die Wohnstätten und die Wesen alle; 
Er gab allein den Göttern ihre Namen 2 , 
Von ihm erfragten sie die Wesen alle. 

1. Der Gandharva ist das himmlische Urbild des Dichters. 2. Diese ursprüng- 
lich Rigv. 10,82,3 von Vigvakarman gesagten Worte konnten um so leichter 
auf den Gandharva bezogen werden, als man in seinem Liede Bigv. 10,123,4 
und 7 die Worte: vidad Gandharvo amritäni »«ma und svar na näma janata 
priyäni, wenn man von dem Zusammenhang absieht, auch übersetzen konnte: 
„der Gandharva erfand die unsterblichen Namen", und: „er erzeugte die 
wie das Sonnenlicht lieblichen Namen". — Die Verherrlichung des Gan- 
dharva geht in den folgenden Versen in eine solche des Dichters über, welcher, 
von ihm ergriffen, sich durch die ganze Welt und unmittelbar zu dem pra- 
thamajä ritasya geführt fühlt, d. h. wohl zu dem Brahman als Erstgebornem 
des Ewig-Einen und als gemeinsamem Mutterschofse der Götter. 

4. Mit eins umwandelt hab' ich Erd' und Himmel, 
Mich der Weltordnung Erstgebornem naht' ich, 
Wie einer Stimme des, der spricht; — der durstig 
In allem Sein weilt, — ist's der hier? ist's Agni? 1 

1. Wie oben S. 199 — 201 Prajäpati als Agni (Agri) aus dem Weltei hervor- 
trat, so wandelt es hier den Dichter an, den Erstgebornen der Weltordnung, 
d. h. das Brahman, als unmittelbar gegenwärtig in dem trinklustigen (dhusyu) 
öpferfeuer anzuschauen. 

5. Umwandelt hab' ich alle Wesen, ob ich 
Gespannt den Faden der Weltordnung sähe, 
Da wo die Götter, Ewigkeit erlangend, 
Entsprangen aus dem allgemeinen Schofse. 

Die Fortbildungen unseres Liedes, Vaj. Sainh. 32,8 — 12 
und Taitt. Ar. 10,1,1, welche schon ganz auf dem Upanishad- 



brahma prathamajam) der Vena, Atharvav. 4,1. 255 

Standpunkte stellen, werden wir später besprechen. Ihnen 
gegenüber erscheint die Fassung Atharvav. 2,1 ursprünglicher, 
wie sie denn auch die Voraussetzung des schwer zu beur- 
teilenden Liedes Atharvav. 4,1 zu sein scheint. Dasselbe ist 
zum gröfsten Teil aus Fragmenten des Liedes brahma jajnänam 
und vielleicht noch anderer zusammengesetzt (v. 1 — -2 = Acv. 
Qr. 4,6,3 und Cänkh. Cr. 5,9,9; v. 3 = Taitt. Samh. 2,3,14,6; 
v. 4 a ist Einschiebsel, den Übergang zu gewinnen; v. 4 b 5 a — 
Taitt. Samh. 2,3,14,6 und Acv. Cr. 4,6,3), welche jedoch der 
Form wie dem Sinne nach unter dem Einflüsse von Atharvav. 2,1 
zu stehen scheinen; der Form nach, sofern die Abänderungen 
vorwiegend als von dort herübergenommen erscheinen (bhuva- 
neshthäh, dhäsyave, bandhur), dem Sinne nach, sofern auch hier 
der Zweck eine Verherrlichung der göttlichen Offen- 
barung an die Menschen ist; aber während Atharvav. 2,1 
diese Offenbarung des Brahman an den Sänger durch Ver- 
mittlung des Gandharva geschieht, so scheint Atharvav. 4,1 
dieser Mittler zu fehlen und die Offenbarung direkt an den 
Sänger zu ergehen, der unter dem kävya v. 6, dem deva kavi 
v. 7, dem asya (brahmano) bandhuh v. 3 und so wohl auch schon 
unter dem vena v. 1 zu verstehen ist. Die pitryd räshtri, nach 
Ait. Br. 1,19 die Fac, scheint diese als Trägerin der Offen- 
barung zu sein, sofern sie, ganz ähnlich wie Atharvav. 2,1,4 
(oben S. 254) und nur noch bestimmter, als in dem Opferfeuer 
verkörpert und gegenwärtig vorgestellt wird. — Der ver- 
änderten Beziehung entsprechend wird auch die Übersetzung 
von v. 1 eine andre als oben S. 251 sein müssen. 

Atharvaveda 4,1. 

1. Brahman zuerst vor Zeiten ward geboren; 

Und später deckt' es auf der Seher, glanzvoll 1 , 
Indem er seine tiefsten, höchsten Formen, 
Den Schofs des, was da ist und nicht ist, aufschlofs. 
1. vena, purastät, srm atah und suruco (nom. sing.) zeigen hier veränderten Sinn. 

2. Die Fürstin hier, des Vaters Kind, voran geh' 
Zur Erstgeburt als der In- Wesen- Weiler x ; 

Für ihn spornt' an ich diese Schlange, funkelnd, 
Ihm kocht zuerst, dem Durstigen, den Gluttrank. 
1. Die Vue erscheint zuerst in der Form als Agni, dem dann, als ihrer 



256 IV. Geschichte des Brahman. 

Erscheinungsform, die leuchtende Schlange des Feuers entzündet und der 
Milchtrank gekocht (oder gemischt) wird. 

3. Der Wissende entstand, der Ihm Verwandte, 
Alle Geburten kund zu thun der Götter; 

Er rifs heraus das Brahman aus dem Brahman, 
Tief, hoch, zu seinen Satzungen drang durch er. 

4. Denn Er, als Ruhesitz, der Heil'ge stützte 
Des Himmels und der Erde grofse Ufer; 

Als grofser stützt die grofsen Er, sich wandelnd 
Zur Himmels wohnung, zu der Erde Bäumen. 

5. Vom Urgrund auf bis zu der Wesen Spitze 
Reicht Gott Brihaspati, der Fürst des Weltalls; — 
Drum, wie der lichte Tag aus Licht entstanden, 
So sollen glanzumstrahlt die Weisen leuchten. 

6. Und jetzo wirbelt sie der Weise auf, 

Des grofsen, vorgewes'nen Gottes Schöpfung, 

Wiewohl er mit den Vielen ward geboren, 

Noch schlummernd, als sie vormals ward entbunden. 

7. Er, der den Vater, Götterfreund Atharvan, 
In Ehrfurcht, den Brihaspati erkannt hat, — 
So wahr du dieses Weltalls Vater bist , . 
Lafs leiden nicht den göttlich Weisen, Treuen! 



Ein Vergleich der beiden von uns mitgeteilten Verwen- 
dungen des Liedes brahma jajnänam (S. 251 fg., 255 fg.) wird 
lehren, dafs dasselbe ursprünglich in der Anschauung des 
Brahman unter dem Symbol der Sonne (S. 250) wurzelt, dafs 
aber in der weitern Geschichte dieses Liedes mehr und mehr 
unter dem von der Brahmansonne heraufgeführten Tage 
der grofse Welttag, unter dem Brahman aber nicht mehr das 
Erstgeborne des Tages, sondern das Erstgeborne der ganzen 
Schöpfung verstanden wurde, von welchem die ganze Welt 
abhängt, während es selbst doch noch nicht svayambhu (durch 
sich selbst seiend) sondern nur prathamajam (zuerst geboren), 
d. h. noch von einem höhern Princip abhängig ist. Dieser 



Brahma prathamajam, £atap. Br. 10,3,5,10 u. s. w. 257 

Standpunkt wird auch von vielen Stellen der Brähmana's 
vertreten. So wenn es heifst, Qatap. Br. 10,3,5,10: „dieses 
Brahman ist das Vornehmste (Alteste); denn nicht giebt es 
ein Vornehmeres als dieses; — dieses Brahman ist ohne 
Früheres und ohne Höheres"; — Catap. Br. 8,-6,1,5: „dieses 
Brahman ist das Erstgeborne"; — Catap. Br. 13,6,2,7: „darum 
sagen sie: das Brahman ist das Oberste dieser ganzen Welt"; — 
Catap. Br. 8,4,1,3: „darum sagen sie: durch das Brahman sind 
Erde und Himmel gestützt worden"; — Catap. Br. 7,3,1,42: 
„die ganze Welt ist Brahman". — In Stellen wie diesen sehen 
wir das Brahman mehr und mehr zum alleinigen Princip aller 
Dinge erwachsen, und doch bleibt es dabei immer noch das, 
was es ursprünglich war, das Gebet und der Veda als der 
Inbegriff alles Gebetes. Das Brahman ist also in den vorher- 
gehenden wie in den nachfolgenden Stellen stets zu denken 
nicht als eine transscendente , schwer erreichbare Abstraktion, 
sondern als jenes konkrete, allem übermächtige Wunderding 
(yaksham, Kena Up. 15), welches der Betende in sich trägt 
und fühlt, und dessen Edukt der Veda oder auch die Silbe 
Om als Inbegriff des Veda ist; Catap. Br. 10,2,4,6 : „(jene Sonne) 
ist gegründet in dem siebensilbigen Brahman; denn das Brah- 
man ist siebensilbig; nämlich Ric ist eine Silbe, Yajus zwei 
Silben, Säman zwei Silben, und was aufser diesen noch an 
Brahman vorhanden, das ist als Brahman zweisilbig; darum 
ist das ganze Brahman siebensilbig, und in ihm ist jener (die 
Sonne) gegründet"; — Catap. Br. 10,4,1,9: „Dieses erkennend 
hat der Rishi gesprochen: 

Was war und sein wird, das preis' ich, Brahman, das eine Silbe nur, 
So grofs, und eine Silbe nur! 

denn in diese Silbe gehen alle Götter und alle Wesen ein." 
Unter der einen Silbe ist nach dem Brähmanam die Silbe 
Vauk für Väc (die heilige Rede), vielleicht aber schon die 
Silbe Om zu verstehen; vgl. Taitt. Ar. 7,8: „Die Silbe Om ist 
das Brahman, die Silbe Om ist diese ganze Welt"; ib. 10,33 
(A.), p. 914: „diese eine Silbe Om ist das Brahman". 



Deussen, Geschichte der Philosophie. J. 17 



258 IV. Geschichte des Brahmaii. 

Der weitere Übergang von Brahman als dem Erstgebornen 
(prathamaja) zu Brahman als dem Absolutum (svayambhu) 
läfst sich schrittweise verfolgen in den Schöpfungsberichten, 
in denen zuerst das Brahman unter Prajäpati steht, dann ihm 
gleichgesetzt wird, dann über ihn tritt und endlich als das 
schlechthin oberste Urprincip erscheint. 

1) Brahman von Prajäpati abhängig. Wir teilten 
oben S. 199 — 202 den Schöpfungsbericht aus Qatap. Br. 6,1,1 
mit, in dem es von Prajäpati hiefs (S. 200): „nachdem er sich 
abgemüht und Tapas geübt, schuf er als Erstgebornes (pra- 
ihamajam) das Brahman, das heifst die dreifache Wissenschaft 
\trayi vidyä, die drei Veden]; die ward ihm zur Grundlage; 
darum sagt man: das Brahman ist die Grundlage dieser 
ganzen Welt". Hier sehen wir recht deutlich, wie zwischen 
dem Schöpfer und der Welt als Mittelglied das Brahman, 
d. h. der Veda, steht. Das Brahman dient weiter dem 
Schöpfer als Grundlage, auf der er steht, indem er aus der 
Väc als Ort, d. h. wiederum aus dem Brahman, dem Veda, 
die Wasser schafft, in sie mitsamt dem Veda als Weltei ein- 
geht, worauf sich abermals aus dem Weltei als (empirisch) 
Erstgebornes das Brahman ergiefst und nach ihm erst Prajä- 
pati selbst als Agni (S. 200), worin wir schon oben (S. 202) 
eine erste Anwandlung erkannten, dem Brahman die Priorität 
vor Prajäpati zu geben. 

2) Brahman identisch mit Prajäpati. Diese An- 
schauung ist vertreten durch den Schöpfungsmythus Taitt. 
Ar. 1,23 (oben S. 196 — 198), nach welchem Prajäpati als 
Brahma svayambhu die Welt schafft (oben S. 197 fg.); und 
demselben Standpunkte entsprechen die Stellen, in welchen 
Prajäpati dem Brahman gleichgesetzt, oder auch beide im Dual 
koordiniert werden. So Catap. Br. 13,6,2,8: „wahrlich Prajä- 
pati ist Brahman, denn Prajäpati ist von Brahmanart"; — 
Taitt. Ar. 10,31: „du bist Brahman (hier personifiziert), du 
bist Prajäpati"; — Taitt. Ar. 4,1,1,3: „Schutz seien mir 
Brahma -Prajäpati". 

3) Prajäpati von Brahman abhängig. Auch diese 
Stufe lernten wir bereits kennen in dem Schöpfungsmythus 



Brahma svayambhu, Qatap. Br. 11,2,3. 259 

Tai tt. Br. 2,2,9 (oben S. 202 — 204), nach welchem (vgl. die 
Rekapitulation am Schlüsse, oben S. 203) das Manas den 
Prajäpati schafft; das Manas aber ist das Qvovasyasam ndma 
Brahma, d. h. „das für die Zukunft das Bessere bringende 
Gebeti'. (Dieser Unterordnung entspricht es, wenn Catap. 
Br. 10,6,5,9 das Brahman zum Lehrer des Prajäpati gemacht 
wird, während in den Listen Catap. Br. 14,5,5,22 und 14,7,3,28 
Prajäpati ganz beseitigt und durch Parameshthin ersetzt ist.) — 
Aber auch in dem erwähnten Schöpfungsmythus ist das Brah- 
man- Manas zwar Schöpfer des Prajäpati, selbst aber noch 
von dem Asad hervorgebracht worden. Nach Übersteigung 
dieser letzten Schranke wird es zu dem, was es in der Folge 
immer geblieben ist, zum brahma svayambhu. 

4. Brahma svayambhu, 
das dnrch sich selbst seiende Brahman. 

4) Das Brahman als höchstes schöpferisches 
Princip. Welche grofse Veränderung hier vor sich gegangen 
ist (unbeschadet dessen, dafs das Alte, Abgestorbene als Schale 
und Schlacke daneben fortbesteht, worüber oben S. 180), das 
wird fühlbar, wenn man mit dem alten: „Prajäpati war allein 
zu Anfang; er begehrte" u. s. w., folgende beiden Kosmogonien 
aus den letzten Büchern des Catapatha-brähmanam vergleicht. 

Qatapatha - brähmanam 11,2,3 : 

„Brahman fürwahr war diese Welt zu Anfang. Dasselbe schuf 
die Götter. Nachdem es die Götter geschaffen, setzte es sie über 
diese Welten: den Agni über diese AVeit, den Väyu über den Luft- 
raum, den Sürya über den Himmel. Was aber die Welten betrifft, 
die noch höher als diese sind, so geschah es, dafs es die Götter, 
welche noch höher als diese sind, diese über jene Welten setzte; 
und so wie diese Welten hier offenbar sind und diese Gottheiten, 
so sind auch jene Welten offenbar und jene Gottheiten, welche es 
über dieselben setzte. — Es selbst aber, das Brahman, ging ein 
in die jenseitige Hälfte [die nicht wie alle jene Welten und 
Götter „offenbar", d. h. zur empirischen Realität gehörig ist; — 
welcher Tief blick in diesen Worten!]. Nachdem es in die jenseitige 
Hälfte eingegangen, erwog es: «wie kann ich nun in diese AVeiten 
hineinreichen?» Und es reichte in diese Welten hinein durch zwei, 

17* 



260 IV. Geschichte des Brahman. 

durch die Gestalt (rüpam) und durch den Namen (ndman): darum, 
was immer eines Dinges Name ist, das ist sein Name; und welches 
Ding keinen Namen hat, und das man an der Gestalt erkennt 
und spricht: «so ist seine Gestalt», das ist seine Gestalt. Denn 
diese Welt reicht so weit, wie die Gestalt und der Name reicht. 
Diese beiden sind die beiden grofsen Ungetüme (abliva) 
des B rahm an; wer diese beiden grofsen Ungetüme des Brahman 
weifs, der wird zum grofsen Ungetüm; diese beiden sind die 
beiden grofsen Erscheinungen (i/aJcsha) des Brahman; 
wer diese beiden grofsen Erscheinungen des Brahman weifs, der 
wird zur grofsen Erscheinung. [Man vergleiche den Dens des Spinoza 
mit seinen beiden unendlichen Attributen der Extensio und Cogitatio.] 
Von diesen beiden ist das Edlere von beiden die Gestalt; denn 
auch was Name ist, das ist Gestalt. Wer das Edlere der beiden 
weifs, der wird edler als der, edler als welcher er zu sein wünscht. — 
Denn sterblich waren zu Anfang auch die Götter; und erst als sie 
es durch das Brahman erlangten, da wurden sie unsterblich. Wer 
nun aus dem Manas (Verstand) sprengopfert, — denn Manas ist 
die Gestalt, denn durch das Manas weifs man, dafs es diese Gestalt 
ist, — der erlangt dadurch die Gestalt; und wer aus der Väc 
(Rede) sprengopfert, — denn die Väc ist der Name, denn durch die 
Väc greift man den Namen, - — der erlangt dadurch den Namen; es 
erstreckt sich aber diese ganze Welt nur so weit, wie sich Gestalt 
und Name erstreckt; somit erlangt er das Ganze; das Ganze aber 
ist unvergänglich; dadurch behält er unvergänglich sein gutes Werk, 
unvergänglich seine Welt." 

(Jatapatha-brähmanam 13,7,1,1: 

„Brahman, das durch sich selbst Seiende (brahma svayambhu), 
übte Tapas. Da erwog es: «fürwahr, in dem Tapas ist die Un- 
endlichkeit nicht! Wohlan, so will ich in den Wesen mein Selbst 
opfern und die Wesen in meinem Selbst». Da opferte es in allen 
den Wesen sein Selbst und die Wesen in seinem Selbst. Dadurch 
erwarb es den Vorrang, die Alleinherrschaft, die Oberherrlichkeit 
über alle Wesen." 

An Stellen wie dieser sehen wir die spätere Lehre, wonach 
durch Brahman der Ursprung, der Bestand und der Ver- 
gang der Wesen ist, keimartig sich entwickeln. 1) Brahman 
opfert sein Selbst in den Wesen, d. h. es schafft sie, jedoch 
nicht als äufseres Machwerk, sondern indem es sich in sie 



Brahma svayamblm, Qatap. Br. 13,7,1,1 u. s. w. 261 

verwandelt. Daher auch alle Wesen 2) durch Brahman und 
in Brahman ihren Bestand haben. Als eine andre Stelle, die 
dies in ihrer Weise lehrt, haben wir schon oben (S. 178 — 179) 
die Libationsformel Taitt. Br. 3,10,8 kennen gelernt, nach 
welcher alle Kräfte der Natur, oder, indisch zu reden, alle 
Götter (Agni, Väyu, Süryo, Candramäs, Digos, Apas, Prithivi, 
Oshadhi-vanaspatayas, Jndra, Parjanya, Igäna und der kosmische 
Atman) in den entsprechenden menschlichen Kräften (Rede, 
Odem, Auge, Manas, Ohr, Samen, Leib, Haare, Kraft, Haupt, 
Zornmütigkeit und dem psychischen Atman), diese aber wieder 
im Herzen, durch dieses im Ich und durch dieses im Brahman 
beruhen (brahnani grita). Endlich 3) wenn es in obiger 
Stelle hiefs, dafs das Brahman alle Wesen in seinem Selbst 
opfert, so ist damit seine dritte spätere Eigentümlichkeit be- 
zeichnet, wonach alle Wesen mit dem Tode wieder in Brahman 
vergehen; und ebenso heifst es Catap. Br. 11,3,3,1 : „das Brahman 
überlieferte die Geschöpfe dem Tode". 

Aber diese völlige Abhängigkeit der Wesen, nach Ent- 
stehen, Bestehen und Vergehen, von Brahman erweckte auch 
die Hoffnung, nach dem Tode in Lebensgemeinschaft mit dem 
Brahman einzugehen. So sind nach Catap. Br. 11,4,4 Agni, 
Väyu, Apas, Candramäs, Vidyut, Aditya die sechs Pforten 
des Brahman, durch welche man, bei richtigem Opfern, „ein- 
gehend, Lebensgemeinschaft, (Himmels-)Weltgemeinschaft mit 
dem Brahman erwirbt" (vgl. Pancav. Br. 25,18,6), und Catap. 
Br. 11,5,6,9 wird dem, welcher richtig den Veda studiert, ver- 
heifsen, dafs er „von dem Wiedersterben (punarmrityu) erlöst 
werden und mit Brahman in Wesensgemeinschaft (sätmatä) 
eingehen" soll. Ob dieses „Wiedersterben" schon die Theorie 
von der Seelenwanderung voraussetzt oder nur eine unbestimmte 
Furcht vor einem möglichen abermaligen Sterben im Jenseits 
ist, wird später zu untersuchen sein. 

Nachdem das Brahman in dieser Weise zum absoluten 
Princip der Welt erhoben war, wurden auf dasselbe natur- 
gemäfs die Gedanken der Schöpfungshymnen des Rigveda 
übertragen. Die Hauptstelle hierfür ist Taitt. Br. 2,8,9,3 — 7, 
wo zunächst das Ndsaddsrya-'Lied Rigv. 10,129 recitiert wird 
(die Abweichungen sind wohl nur Druckfehler) und, sofort 



262 IV. Geschichte des Brahman. 

daran anknüpfend, in den Worten des Vigoaharfndn- Liedes 
Rigv. 10,81,4 die grofse Frage gestellt wird: 

Was ist das Holz, was ist der Baum gewesen, 
Aus dem sie Erd' und Himmel ausgeliauen? 
Ihr Weise, forscht im Geiste diesem nach, worauf 
Er sich gestützt hat, wenn er trägt das Weltenall! 

Im Rigveda bleibt diese Frage, wenigstens scheinbar, unbe- 
antwortet (oben S. 136). Jetzt aber, im Brähmanam, nach- 
dem man die lange gesuchte ewige Einheit endlich da gefunden 
hat, wo sie allein zu finden ist, im eigenen Innern, bricht der 
Dichter mit einer Freudigkeit, der man das Neue dieser Er- 
kenntnis anzufühlen glaubt, in die Worte aus: 

Das Brahman ist das Holz, der Baum gewesen, 
Aus dem sie Erd' und Himmel ausgehauen! 
Ihr Weise, euch, im Geiste forschend, melde ich: 
Auf Brahman stützt er sich und trägt das Weltenall. 

Das heifst: der Stoff, aus dem die Welt besteht, und zugleich 
der Grund, auf dem ihr Träger (Prajäpati, Rigv. 10,121,1) 
selbst wieder ruht, ist Brahman, — ist das Gebet. — Wer 
begreift, dafs das Gebet im Grunde nichts andres ist als eine 
vorübergehende Abstreifung der Individualität, eine Rückkehr 
des im Beter verkörperten individuellen Willens zu Gott 
als seinem eigenen, raumlosen, zeitlosen, individualitätslosen 
Selbst, — dem wird die Thesis des indischen Weisen: „das 
Gebet ist der Urgrund der Dinge" nicht allzu paradox er- 
scheinen. Ihm fehlt zur vollen Erkenntnis nur noch ein Kleines: 
dieses nämlich, zu begreifen, dafs das Wesen des Gebetes, 
dafs das, was er an ihm so über alles andre schätzt, eben 
jene Rückkehr von der Verirrung ins individuelle Sein zu 
unserm wahren, metaphysischen, göttlichen Selbst, — mit 
andern Worten, dafs das Brahman der Atman ist. 

Auch diese Erkenntnis, mit der der Upanishadstandpunkt 
erreicht wird, vollzieht sich schon auf dem Boden der Bräh- 
mana's; als zwei Hauptstellen haben wir dafür anzuführen 
Taitt, Br. 3,12,9 (vgl. Pancav. Br. 25,18,5) und Catap. Br. 10,6,3. 



Brahma svayambhu, Taitt. Br. 3,12,9. 263 

Taittiriya - brähmanam, 3,12,9. 

1. Den Rig -Versen gehört der grofse Osten, 
Den Yajus - Sprüchen uferlos der Süden, 
Den Atharvan's und Angiras' der Westen, 
Der weite Nord gehört den Sänia- Liedern. 

2. Durch Ric's geht morgens auf der Gott am Himmel, 
Im Yajur-Veda steht zur Mittagszeit er, 

Strahlt, untergehend, durch den Säma-Veda, 
So zieht die Sonne stets durch die drei Veden. 

3. Die Formen all sind aus den Ric's geboren, 
Alle Bewegung stammt nur aus den Yajus', 
Und alle Kräfte stets sind sänia- artig; 

Die ganze Welt durch Brahman ist geschaffen. 

4. Die Vaigya- Kaste ist aus Ric's entstanden; 
Der Kshatriya entsprang dem Yajur-Veda; 
Der Brähmana ward aus dem Säma-Veda; 
So sagten schon die Alten zu den Alten. 

Nach dieser Darlegung, wie alles aus dem Veda als dem In- 
begriffe des Brahman oder Gebetes entstanden ist, folgt die 
Erzählung, wie die Götter vor der Schöpfung das Opfer der 
Allschöpfer (vigvasrij) vollbringen, bei welchem Tapas, Brah- 
man, Satyam u. s. w. als Priester funktionieren. Dann heifst 
es (p. 292): 

1. Als sie zuerst als Allschöpfer begingen 
Die tausendjähr' ge Sitzung, Soma kelternd, 
Da ward geboren, als der Welt Behüter, 
Der goldne Vogel, der da heifset Brahman. 

2. Durch den die Sonne scheint, durch Glut entzündet, 
Der Vater wird durch jeden Sohn, der geboren, 
Nur wer den Veda kennt, versteht den grofsen 
Allgegenwärt'gen Atman beim Hinscheiden. 

3. Er, der als Grofsheit einwohnt dem Brahmanen, 
Wird nicht vermehrt durch Werke, noch vermindert. 
Das Selbst ist sein Pfadfinder, wer ihn findet, 
Wird durch das Werk nicht mehr befleckt, das böse. 



264 IV. Geschichte des Brahman. 

Die hier gelehrte Identität des Brahman mit dem all2re2;en- 
wärtigen Ätman, die Auffindung dieses Ätman mittels des 
individuellen Ätman als Pfadfinder, die Befreitheit dessen, der 
ihn gefunden, von den Werken, sind schon Grundgedanken 
der Upanishad's, wie denn auch der letzte Vers an einer der 
schönsten Stellen derselben (Brih. Up. 4,4,23) wiederkehrt. 
Ebenso ist die nunmehr noch mitzuteilende Stelle zum Grund- 
gewebe eines Hauptkapitels der Chändogya -Upanishad (3,14) 
geworden. 

Qatapatha - brähmanam 10,6,3. 

„«Als die Realität (satyam) soll man das Brahman verehren. 
Ja fürwahr, aus Wille (Tcratu) ist der Mensch gemacht, und welches 
Willens er aus dieser Welt dahinscheidet, nach diesem Willen 
wird er, in jene Welt hinübergehend, gestaltet. Ja, den Atman 
soll man verehren; Geist ist sein Stoff, Leben sein Leib, Licht 
seine Gestalt, das Unendliche sein Selbst. Nach Wunsch sich ge- 
staltend, schnell wie der Gedanke, wahrhaften Vorsatzes, wahrhaften 
Beschlusses, allriechend ist er, allschmeckend, alle Weiten erfüllend, 
alle Welt durchdringend, schweigend, unbekümmert. Wie ein Reis- 
korn, oder Gerstenkorn, oder Hirsekorn, oder eines Hirsekornes 
Kern, so ist dieser Geist (purusha) im innern Selbst, golden wie 
eine Flamme ohne Rauch; und er ist gröfser als der Himmel, 
gröfser als der Raum, gröfser als diese Erde, gröfser als alle 
Wesen. Er ist des Lebens Seele, er ist meine Seele; zu ihm, von 
hier, zu dieser Seele werde ich hinscheidend eingehen. Wem dieses 
ward, fürwahr der zweifelt nicht!» — Also sprach Cändilya: «so 
ist es!»". 

5. Anhang zur Geschichte des Brahman: 
Die Hymnen des Atharvaveda über Brahman und den Brahmacärin. 

Die hierher gehörigen Hymnen des Atharva-Veda, 10,2 
11,8 und 11,5 erlauben zwar nicht, wie die bisher besprochenen 
Brähmanastellen , die Entwicklung des Brahmanbegrifi'es 
von seiner ursprünglichen Bedeutung bis zu der, welche er 
später immer behalten hat, von seiner Geltung im Rigveda 
bis zu seiner Geltung in den Upanishad's, stufenweise zu ver- 
folgen, setzen vielmehr (wodurch sie ihre Posteriorität be- 
kunden) den fertig entwickelten Brahmanbegriff voraus, liefern 



Brahman als teleologisches Princip, Atharvav. 10,2. 265 

aber doch einen sehr dankenswerten Beitrag zu demselben, 
sofern sie als Thema die Verwirklichung des B rahm an 
im Menschen behandeln, und zwar 10,2 mehr von der phy- 
sischen, teleologischen, 11,8 mehr von der psychischen 
Seite her, während der Hymnus 11,5 das Brahman dadurch 
verherrlicht, dafs er den Menschen, welcher und solange er 
ein Träger und gleichsam eine Inkarnation des Brahman ist, 
d. h. den Brahmacärin, über alles andre hinaushebt. 

Atharvaveda 10,2. 
Das Brahman als teleologisches Princip. 

Seiner Form nach erscheint dieser Hymnus als eine Nach- 
bildung von Rigv. 10,121. Dort wurde von dem vedischen 
Rishi auf die mannigfachen Wunder der Natur hingewiesen 
und als Urheber derselben zuletzt Prajdpati genannt, — hier 
vertieft sich ein mehr nüchterner, aber darum nicht weniger 
interessanter Dichter in Bau und Funktionen des menschlichen 
Organismus und weist schliefslich zur Erklärung seiner Wunder 
auf das Brahman hin, das ihn gebildet und in ihm seinen 
Wohnsitz genommen hat. — Der Hymnus gliedert sich in vier 
Teile, jeder zu acht bis neun Versen: 

1) Vers 1—8. Der Bau des Leibes. 

2) Vers 9 — 17. Die Funktionen des Leibes in Zu- 
sammenhang mit der Zweckmässigkeit der übrigen Natur, 
v. 16. (Wer diesen Vers ausscheiden wollte, würde vier voll- 
kommen gleiche Teile gewinnen.) 

3) Vers 18 — 25. Übermacht des Menschen über die Welt 
und die Götter. Bei dieser letzten Darstellung wird auf 
Brahman als Urheber der Macht des Menschen hingewiesen 
(v. 21. 23. 25). 

4) Vers 26 — 33. Nachtrag. Das Haupt als Behälter 
von Göttern, der Leib als die Burg des Brahman, das Herz 
als der Wohnsitz desselben. Wer so sich selbst als Ver- 
körperung des Brahman erkennt, wird zu Brahman und 
dadurch zum Princip aller Dinge (v. 28). 



266 IV. Geschichte des Brahman, Anhang. 

Vers 1 — 8. Bau des Leibes. 

1. Von wem geschaffen sind des Menschen Fersen? 
Von wem das Fleisch? von wem der Füfse Knöchel? 
Wer schnf die Öffnungen, der Finger Zierde, 

Die Strecker 1 aus der Mitte, das Gestell wer? 
1. uechlakkdu ist unbekannt; Ludwig rät auf ,,Fufssohlen". Da aber madhyatas 
dazu gezogen werden mufs, können nur zwei parallel vorhandene, von der 
Mitte ausgehende Glieder gemeint sein, also vielleicht die Arme; denkbar 
wäre für diese ucchlälchau (von gläkh nach Dhätupätha 5,13 = vyäptaii), „die 
von der Mitte aus sich streckenden". 

2. Wie kommt's , dafs sie Fufsknöchel unten schufen 
Und oberhalb die Kniescheiben am Menschen? 
Dafs sondernd sie die Beine bauten? Wo sind 
Der Kniee Angeln? Wer hat das ergründet? 

3. Vier sind gefügt, dafs sie zusammenlaufen 1 , 
Als Last den Knie'n, zur leichtbewegten Tonne. 
Wer macht, dafs Hüften sind und Schenkel, sodafs 
Des Rumpfes Masse wohlgefestigt dasteht? 

1. Einer ähnlichen Anschauung über die Entstehung des Rumpfes begegneten 
wir oben S. 199. 

4. Wie viel Götter und welche sind's gewesen, 

Die Brust und Nacken ausgedacht des Menschen? 
Wer brachte die Brustzitzen an, die Schultern, 
Die Ellenbogen 1 ? wer erfand die Rippen? 
1. kaphaudau wahrscheinlich = kapho?u, Ellbogen. 

5. Wer fügte seine Arme wohl zusammen, 
Dafs er mit ihnen Mächtiges vollbringe ? 
Und welcher Gott hat weiterhin an ihm 
Die Schulterblätter auf. den Rumpf gesetzt? 

6. Wer hat am Kopf die sieben Offnungen gebohrt, 
Die Ohren hier , die Nase , Augen und den Mund , 
In deren Thatkraft mannigfacher Mächtigkeit 
Vierfüfsler und Zweifüfsler finden ihren Weg ? 

7. In Kinnladen die vielgewandte 1 Zunge 
Baut er, der Rede Kunst in sie zu legen. 
Er regt sich eifrig in der Wesen Innerm, 

Mit Wasser sich bekleidend 2 . Wer versteht das ? 

1. purüci' (von PW. mit Hinweisung auf Rigv. 3,57,5 ohne Not für verdorben 
aus urüci' erklärt) fem. eines fehlenden puruvyanc, wie urüci von uruvyanc. 

2. Vgl. Rigv. 10,121,7 (oben S. 132). 



Brahman als teleologisches Princip, Atliarvav. 10,2. 267 

8. Der Gott, der sein Gehirn anfänglich baute, 

Die Stirn, des Haargeflechtes Wulst 1 , den Schädel, 
Der, auf das Kinn auftürmend dieses Bauwerk, 
Himmelwärts aufstieg 2 , welcher Gott ist dieser? 

I. kakutikä; die Nennung der andern Teile läfst auf das Hinterhaupt, die 
i mutmafsliche Verwandtschaft mit kata Geflecht, kati Hüfte auf den Haar- 

wnlst desselben raten. 2. Wohl nur hyperbolisch für: nach oben baute. 
(Your ladyship is nearer to heaven than ichen I saw you last by the altitude 
of a chopine, Shakspere, Hamlet 2,2.) 

Vers 9 — 17. Funktionen des Organismus. 

9. Die Lust und Unlust vielzweigig, Schlaf, Angstgefühl und 

Mattigkeit , 
Die Freuden alle und Wonnen, woher nimmt's der gewalt'ge 

Mensch? 

10. Not, Niedergang, Zugrundgehen und Dürftigkeit, woher sind sie? 
Und Glück, Gedeihn, Nichtfehlschlagen, Verstand und alle Art 

Erfolg? 

II. Wer schuf in ihm den Stromkreislauf, allwärts verzweigt, der 

Flüssigkeit, 
Scharf, hellrot, dunkelrot, schwärzlich, aufwärts, abwärts und 

seitenwärts ? 

12. Wer war's, der ihm Gestalt schenkte, wer gab Beleibtheit, Namen 

ihm , 
Den Gang, des Intellekts Leuchte, der Beine kunstvoll Gehewerk? 

13. Wer wob in ihm den Aushauch ein, den Einhauch und den 

Zwischenhauch, 
Den Allhauch auch? Wer war der Gott, der sie im Menschen 

setzte ein? 

14. Wer war es, der ihm einpflanzte als ein'ger Gott des Opfers 

Dienst? 
Wer gab ihm Wahrheit, Unwahrheit, wer Tod, wer die Un- 
sterblichkeit? 

15. Wer war's, der ihm verlieh Kleidang, wer schuf des Lebens 

Dauer ihm, 
Wer reichte ihm der Kraft Gabe, wer schenkte ihm die Schnellig- 
keit? 



268 IV". Geschichte des Brahman, Anhang. 

16. Wodurch hat er gespannt Wasser, wodurch macht leuchten er 

den Tag, 
Liefs Morgenröten aufflammen und gab der Abendwerdung Gut? 

17. Wer, dafs er des Geschlechts Faden fortspinne, pflanzt' ihm 

Samen ein, 
Wer häufte auf ihn Geistkräfte, gab Stimme ihm und Mienenspiel? 

Vers 18 — 25. Übermacht des Menschen 
und i h r G r u n d. 

18. Wodurch bevölkert die Erde, wird selbst des Himmels Meister er 
Und überwächst die Berghöhen, — wer gab ihm dieses Opfer- 
werk x ? 

1. Durch die Opfer beherrscht er Erde und Himmel (die Götter) und wächst 
höher als Berge, wie er nach biblischer Hyperbel durch den Glauben Berge 
versetzt. 

19. Wodurch erreicht er Parjanya und Soma, den weitschauenden, 
Wodurch das Opfer, den Glauben, wer hat ihm eingepflanzt den 

Geist ? 

20. Wodurch erlangt er Schriftwissen, wodurch den Parameshthin 

hier , 
Wodurch erlangt er dies Feuer, Avodurch mafs er den Jahreslauf? 

Bevor der Dichter in die Antwort auf v. 1 — 20 ausbricht, erscheinen hier 
als höchste Leistungen, die er am unmittelbarsten dem Göttlichen in ihm 
verdankt: 1) ^rotriyain sc. jnunam, das Wissen des Schriftkundigen, 2) Para- 
meshthin, der höchste Geist, d. h. die Kenntnis desselben, 3) asau agnih dies 
Feuer, mit Hinweisung auf das Opferfeuer, 4) die Ausmessung des Jahres 
als Voraussetzung des jährigen Opfercykl.us. Und nun endlich die Antwort: 

21. Als Brahman 1 hat er Schriftwissen, als Brahman Parameshthin 

hier , 
Als Brahman hat er dies Feuer, als Brahman mafs er aus das Jahr. 

1. Als Brahman, d. h. vermöge des ihm einwohnenden Brahman, welches 
zwar hier noch das im Menschen wohnende „Gebet", jedoch schon als eine 
weltbauende und weltbeherrschende Macht, bezeichnet. — Charakteristisch 
ist im Folgenden der Wechsel zwischen brahma und brahmanä; der Mensch 
erlangt seine Übermacht durch das Brahman, ist aber, seinem bessern 
Teile nach, dieses Brahman selbst. 

22. Durch wen wohnt unter Göttern er und unter Menschen, gott- 

entstammt? 
Durch wen heifst jenes Nicht-Kshatram, und dies der Kshatra 

edler Stand? 



Brahman als teleologisches Princip, Atharvav. 10,2. 269 

23. Als Brahman 1 wohnt er bei Göttern und unter Menschen, gott- 

entstammt , 
Als Brahman heilst dies Nicht -Kshatram, jenes der Kshatra 

edler Stand. 

1. Die vier Kasten werden, wie Rigv. 10,90 auf den Purusha, so hier auf 
das Brahman zurückgeführt: der Mensch xax' c^o^v, d. h. der Brahmane, 
wohnt unter Göttern, die ihn umgeben und schützen, und er wohnt unter 
den gottentsprofsnen Stämmen: Kshatra, Vaigya, Qüdra. Sowohl das edle 
Kshatram (sät kshatram) als auch das Übrige (ndkshatram oder, wenn man 
ändern will, na kshatram), nämlich Vaiqya und Qüdra, hat von Brahman 
seine Benennung und durch diese seine sociale Ordnung empfangen. 

24. Wer schuf hier diesen Erdboden, wer baute hoch den Himmel auf? 

"Wer hat in Höhe und Breite des Luftraums Weite ausgespannt? 

25. Brahman 1 schuf hier den Erdboden, Brahman baute den Himmel 

auf, 
Brahman 2 in Höhe und Breite ist als der Luftraum ausgespannt. 
1. Als causa efficiens (brahmand). 2. Als causa materialis (brahma). 

Vers 26 — 33. Nachtrag (über Haupt, Leib, Herz). 

26. Als zusammen sein Haupt nähte Atharvan und das Herz in ihm,. 
Regt' er über dem Hirn ihn an als Läuterer vom Haupte her 1 . 

1. Atharvan, als Soma (pavamäna) zu Kopfe steigend, nimmt seinen Sitz 
oberhalb des Hirns, von wo er den Menschen (d. h. den Brahmanen) anregt. 

27. Dem Atharvan gehört dies Haupt, ein Fafs mit Göttern voll- 

gestopft 1 , 
Es schützen dieses Haupt Präna, Nahrung und Manas im "Verein' 2 . 

1. Mund, Nase, Auge, Ohr sind der Sitz von Agni, Väyu, Aditya, Digas,. 
Ait. Up. 1,1,4. Vgl. den Vers Atharvav. 10,8,9, Brih. Up. 2,2,3. 2. Vgl. den 
pränamaya, annamaya, manomaya koga, Taitt. Up. 2. 

28. Der Mensch wächst aufwärts, wächst seitwärts, wird gegenwärtig 

allerwärts , 
Der erkannt hat die Burg Brahman's, deren Bürger er selber ist 1 . 

1. Der Leib ist die Burg (pur) des Brahman, der Mensch ihr Bürger (purusha); 
wer sich so als das Brahman erkennt, wird, wie dieses, allgegenwärtig. 

29. Fürwahr, wer diese Burg Brahman's umhüllt weifs von Un- 

sterblichem x , 
Dem schenkt Brahman und sein Anhang 2 Gesicht, Leben und 

Nachkommen. 
1. Von den v. 27 erwähnten Göttern. 2. Eben die genannten Götter. 



270 IV. Geschichte des Brahman. Anhang. 

30. Fürwahr, dem fehlt die Sehkraft nicht und Lehen his zum Alter 

hin , 
Der erkannt hat die Burg Brahman's, deren Bürger er seiher ist. 

31. Acht Räder 1 sind und neun Pforten 2 an dieser festen Götterburg, 
In ihr ist ein Gefäfs 3 , goldig, himmlisch, von Lichtglanz rings 

umhüllt. 
1. Vermutlich die Arme, Beine, Hände und Fiifse (vgl. ashtanga). 2. Die 
neun Öffnungen des Körpers. 3. Das Herz. 

32. In diesem goldigen Gefäfs, das drei Speichen 1 , drei Stützen 2 hat. 
Da wohnt ein Wunderding, selbsthaft 3 ; das kennt nur, wer das 

Brahman kennt. 
1. und 2. Wird sich auf anatomische Verhältnisse beziehen, also etwa die 
beiden Herzohren nebst der Herzspitze und die drei entsprechenden Stellen 
des Perikardium bedeuten. 3. Ein yaksham utmanvat, nämlich das Brahman. 

33. In die strahlende, goldgelbe, mit Herrlichkeit umgeb'ne Burg, 
Die goldne, unbezwingbare, — in diese ging das Brahman ein. 

Ätharvaveda 11,8. 

Die Entstehung des Menschen. 

Von verwandtem Inhalte wie das vorige Stück, nur weniger 
ernsthaft und daher auch weniger ernst zu nehmen, ist das Lied 
Atharvav. 11,8, das die ursprüngliche Entstehung des Menschen 
durch ein Zusammenfahren psychischer und physischer, übrigens 
insgesamt von Brahman abhängiger Faktoren schildert. Der 
Verfasser ist einer jener geistreichen aber paradoxen Gesellen, 
von denen oben S. 209 die Rede war, und die an der heiligen 
Überlieferung ihren Mutwillen üben. Aus den Göttern (Indra, 
Agni, den Acvin's, Soma, Tvashtar und selbst dem Schöpfer 
Brihaspati, v. 5. 8. 9) macht er sich sehr wenig; sie sind nur 
Epigonen, sind nur die Nachkommen ihrer gleichnamigen Vor- 
fahren (v. 9), und auch diese Vorfahren (denen allenfalls auf 
den Bau des Leibes ein Handlangereinfluss zugestanden wird, 
v. 18) sind nicht ursprünglich sondern aus Tapas, Karman 
und zuhöchst aus Brahman entstanden, ebenso wie die zehn 
Götter, cl. h. psychischen Kräfte, die durch ihre Verbindung 
den Menschen hervorbringen (v. 4. 26), und neben denen noch 
eine grofse Zahl andrer, auch übler Götter (v. 19 papmano 
nama devatäli) zum Aufbau des menschlichen Organismus bei- 



Die Entstehung des Menschen, Atharvav. 11,8. 271 

tragen. Dieser Leichtigkeit, mit der aus der Hand unseres 
Dichters allerlei neue Götter hervorgehen (zu denen auch die 
Samdhä v. 15. 16 und das kurzer Hand kreierte Ehepaar lgä 
und Vaga v. 17 gehören), entspricht die Leichtfertigkeit, 
mit der er die anerkannten Götter, Agni, Indra u. s. w., be- 
handelt, ohne dafs er doch versuchte, ihre Stellung gegenüber 
dem Brahman und den im Menschen wohnenden Göttern 
ernstlich zu fixieren; und nehmen wir hierzu noch die Re- 
nommistereien in v. 3 und 7, den humoristischen Eingang 
v. 1 — 2, die Parodie v. 29, und den schlechten Witz, mit dem 
er schliefst, so dürften wir so ziemlich alles zu seiner Charakte- 
ristik Nötige beisammen haben. 

Seine Grundanschauung, soweit bei ihm von einer solchen 
die Rede sein kann, ist folgende. Oberstes Princip ist das 
Brahman, das im Menschen verkörpert ist, in dem daher auch 
alle Götter wohnen „wie die Kühe im Kuhstall" (v. 32). 
Neben dem Brahman steht (ob von ihm abhängig, wird nicht 
gesagt) „der grofse Ocean" (v. 2. 6), „die Viräj" (v. 30), „die 
alten, trägen Wasser" (v. 34), mit andern Worten, die uns 
wohlbekannten Urwasser. Aus ihnen gingen hervor als älteste 
Götter Karman und Tapas (v. 2. 6). Von diesen dreien, 
Brahman, Karman und Tapas, geht nun, wie es scheint, eine 
doppelte Genealogie von Göttern aus, die wir als die mytho- 
logische und die psychologische unterscheiden wollen. 

a. Die mythologischen Götter: als Beispiele werden 
genannt v. 5 der Schöpfer Brihaspati, Indra, Agni, die Agvi'/i's ; 
v. 9 Indra, Soma, Agni, Tvashtar; v. 31. 33 Agni, Väyu, Sürya. 
Zu ihnen dürfen wir wohl auch die Ritte's (Jahreszeiten) v. 5, 
die Bhumi (Erde) v. 7, die Samdhä (Harmonie) v. 15. 16, end- 
lich Vaga (Wille) und lga (Macht) v. 17 rechnen. Hingegen 
wird Prajäpati nicht anerkannt, sondern in v. 30 durch Identi- 
fikation mit Brahman wegerklärt. Woher nun diese Götter? 
Diese Frage wird v. 5 — 9, und zwar höchst ungenügend, be- 
handelt. Nach v. 9 stammen sie von gleichnamigen frühern, 
also Indra von einem Ur- Indra, Tvashtar von einem Ur- 
Tvashtar, Bhümi von einer Ur-Bhümi (v. 7) u. s. w. Diese 
Urgötter scheinen höher zu stehen als die jetzigen; mit der 
Kenntnis der Ur-Bhümi thut der Dichter v. 7 sehr wichtig, 



272 XV. Geschichte des Brahman, Anhang. 

ohne dafs etwas dahinter wäre; vielleicht denkt er sie als 
identisch mit dem Urwasser. Ur-Tvashtar leistet nur bei dem 
Bau des Leibes, und auch hier nur einen nebensächlichen 
Dienst, indem er die Höhlungen desselben bohrt v. 18; das 
übrige baut nicht er, sondern die Samdhä oder Harmonie 
v. 15. 16. Weiter ist kein Einflufs dieser Götter, weder der 
jetzigen noch der ursprünglichen, auf den Menschen zu er- 
kennen, nur dafs Sürya, Väyu, Agni sich nach dem Tode in 
der üblichen Weise in den Leib teilen v. 31. 33. Ohne Zweifel 
stammen sie von Brahman, Karman, Tapas, v. 5. 6, aber in 
welcher Weise, das bleibt unklar. Dürften wir v. 10 pressen, 
nach welchem die mythologischen Götter Kinder (putrd/j) der 
zehn psychologischen zu sein scheinen, so liefse sich folgende 
Genealogie herstellen: 

1) Brahman, Satyam und Tapas, 

2) die zehn psychologischen Götter, 

3) die mythologischen Urgötter, 

4) die jetzigen mythologischen Götter. 

Dadurch würden wir den wertvollen Gedanken gewinnen, dafs 
die zehn psychologischen Urprincipien, von denen sogleich zu 
reden sein wird, nicht nur den Menschen, sondern auch den 
Göttern zu Grunde liegen; aber dieser Gedanke ist kaum an- 
gedeutet (v. 10), und so läfst sich aus dem ganzen Abschnitt 
v. 5 — 9 nur so viel entnehmen, dafs die Götter der Mythologie 
nicht über, sondern neben dem Menschen stehen, auf dessen 
Genesis der Dichter seine ganze Aufmerksamkeit richtet. 

b. Die zehn psychologischen Götter und der 
Mensch. Der erste Knoten zum Wesen des Menschen wird 
dadurch geschürzt, dafs Manyu (^uoc) v. 1 eine Gattin aus 
dem Hause des Sainkalpa (Entschlufs), und zwar die Aküti 
(Absicht) v. 4, als Braut heimführt, wobei Brahman, Tapas 
und Karman Brautführer sind. Der Mensch als eine Ehe 
zwischen Manyu und Aküti, zwischen Wille und Intellekt, das 
wäre ein eines Philosophen nicht unwürdiger Gedanke. Nur 
ist das Bild insofern hinkend, als die drei Brautführer in 
Wahrheit die Schöpfer des Manyu oder vielmehr der zehn 
Kräfte sind, die nach v. 4 die Braut heimführen (acahan, nicht 



Die Entstehung des Menschen, Atharvav. 11,8. 273 

„zuführen", da die Brautführer ja Brahman, Tapas, Karman 
sind, auch dvah in v. 1 und 4 nicht wohl in verschiedener 
Bedeutung genommen werden kann), und die wir daher mit 
Manyu identifizieren müssen. Diese zehn Kräfte sind 1 — 4 
die vier Lebenshauche, Präria, Ap'ana, Vydna, Udana, 5 — 8 
Auge, Ohr, Bede, Monas, 9. Akshiti, wohl die den Menschen 
zusammenhaltende, und 10. Kshiii, die ihn beim Tode trennende 
Kraft (wie ja auch die spätere Philosophie für die Funktion 
des Sterbens eine eigene Seelenkraft, den Udäna, annahm). 
Diese zehn psychischen Götter, welche nach v. 4 die Aküti 
(das Bewufstsein) heiraten und daher nach v. 1 mit Manyu 
identisch sind, sind nach v. 10 von frühern Göttern (Brahman, 
Tapas, Karman) geboren; sie überlassen die Welt „den Kindern" 
(den mythologischen Göttern) und schaffen sich eine eigene 
Welt in Gestalt des Menschen, v. 10. Zu diesem Zwecke 
tragen sie (v. 11) oder giefsen sie (v. 13) die v. 11 — 15 ge- 
nannten Körperteile zusammen, welche dann von der Göttin 
Samdhä (Harmonie) gefügt (v. 15), von der Iqa mit Farbe be- 
kleidet (v. 17), und von JJr-Tvashtar mit Bohrlöchern versehen 
werden (v. 18), worauf der Leib fertig ist und die Götter, näm- 
lich zunächst die genannten zehn, in ihn eingehen (v. 10. 
11. 13. 18. 26. 29). Ferner aber gehen aufser ihnen noch eine 
grofse Zahl, nämlich über fünfzig andre Götter (psychische 
Kräfte) in den Menschen ein, die v. 19 — 27 aufgezählt werden, 
wobei v. 26 auch jene zehn ersten wieder mit erscheinen. Es 
werden dann v. 28 noch die acht Wasser des Leibes aufgezählt, 
v. 29 wird eine kleine Parodie auf Kigv. 10,90,6 eingeflochten, 
und dann zum Schlüsse heilst es v. 30: als die Wasser (die 
acht v. 28 genannten), als die Gottheiten (die zehn erstem 
und die mehr als fünfzig andern), und als die mit dem Brah- 
man verbundene Viräj (der grofse Ocean v. 2. 6, die Urwasser, 
aus denen nach v. 34 der Leib und seine v. 11 — 15 genannten 
Teile stammen) fährt das Brahman in den Leib, in welchem 
es „der dem Leibe vorstehende Prajäpati" ist. Darum ist 
(v. 32) „dieses (Ganze des Menschen) Brahman", denn im 
Menschen wohnen alle Götter, die Götter aber in Brahman. 
Die Verse 31 und 33 handeln vom Tode, v. 34 von der ersten 
Entstehung des Körpers im Urwasser. 

Deussen, Geschichte der Philosophie. I. 18 



274 IV- Geschichte des Braliman, Anhang. 

Vers 1 — 4. Die Seele als Brautpaar. 

1. Als sich Manyu eine Gattin aus des Samkalpa Haus erkor, 
Wer war Brautführer, wer Werber, wer war der Werber oberster? 

2. Tapas und Karman waren da tief in dem grofsen Ocean, 
Die waren Brautführer, Werber, Braliman der Werber oberster. 

3. Zehn der Götter 1 geboren sind vordem von Göttern 2 allzumal, 
Wer diese kennt von Angesicht, der mag wahrlich sich rühmen 

laut. 
1. Die im folgenden Verse genannten: Prdna, Apdna, Cakshuh, CJrotram, 
Akshiti, Kshiti, Vydna, Uddna, Vdc, Manas; sie sind zusammen der v. 1 
genannte Manyu, da sie v. 4 die Äküti heimführen. 2. Von Tapas, Karman 
und zuhöchst von Braliman. 

4. Einhauch und Aushauch, Aug' und Ohr, der Unvergang 

und der Vergang, 
Querhauch, Aufhauch, Wort und Verstand führten als 

Braut die Absicht da. 

Vers 5 — 9. Episodisch. Die Naturgötter 
und ihr Ursprung. 

5. Damals gab's noch nicht Jahrzeiten, nicht den Schöpfer Brihaspati, 
Nicht Indra, Agni, nicht Agvin's; — wen ehren die als Ältestes? 

6. Tapas und Karman da waren tief in dem grofsen Ocean, 
Auch Tapas ward erst aus Karman; dies ehren sie als Ältestes. 

7. Und die Erde, die vor dieser, die nur Wahrwissern ist bekannt, 
Wer all diese 1 kennt mit Namen, der dünke sich der Urzeit 

kund. 
1. Tapas, Karman und die Vr-Bhumi; diese Zusammenstellung läfst vermuten, 
dafs unter letzterer der Urstoff (v. 2. 6 mahän arnavah, v. 30 Virdj, v. 3-4 
vriddhdh stimu äpas) zu verstehen ist. Die Unterscheidung der Urerde von 
der jetzigen könnte dann das Motiv gewesen sein zu der wunderlichen Unter- 
scheidung des Indra und Ur-Indra u. s. w. in den beiden folgenden Versen. 

8. Woraus stammt Indra und Soma, und Agni, woraus stammt er 

her? 
Woraus Tvashtar, der bildende, woraus entstammt der Schöpfer 

selbst? 

9. Indra aus Indra, Soma aus Soma, Agni aus Agni stammt: 
Tvashtar entsprang nur aus Tvashtar, der Schöpfer aus dem 

Schöpfer nur. 



Die Entstellung des Menschen, Atharvav. 11,8. 275 

Vers 10 — 18. Zusammenschüttung des Körpers 
durch die zehn v. 4 genannten Götter. 

10. Doch jene zehn geborenen Götter 1 von Göttern 2 ehedem, 
Diesen Kindern 3 die Welt lassend, in welcher Welt 4 verweilen 

die? 
1. Prtaia, Apuna u. s. w. v. 4. 2. Brahman, Karman, Tapas. 3. Indra, 
Soma u.s. w. 4. Der menschliche Leib ist ihre "Welt (ihr Ort, loka). 

11. Als man Haare, Knochen, Sehnen und Fleisch und Mark zusammen- 

trug , 
Den Leib nebst seinem Fufsgestell, in welche Welt ging da man 

ein? 

12. Woher 1 trug man sie zusammen, die Haare, Knochen, Sehnen da, 

Wer 2 trug zusammen und woher Glieder, Gelenke, Mark und 

Fleisch ? 
1. Aus dem Urstoffe, vgl. v. 7. 2. Die zehn Götter v. 4. 

13. Zusammengiefser heifsen sie, die Götter, die dies sammelten, 
Zusammen gössen ihn Götter und gingen in den Menschen ein. 

14. Die Schenkel, Füfse, Kniescheiben, das Haupt, die Hände und 

den Mund, 
Die Rippen, Brustwarzen, Seiten, wer hat so weise das gefügt? 

15. Haupt, Hände und den Mund ferner, Zunge, Halswirbel, Brust- 

korb auch , 
Das hat, in Haut es einhüllend, die grofse Harmonie gefügt. 

16. Als fertig dieser Leib vorlag, grofs durch die Harmonie gefügt, 
Wer hat, durch die er glänzt heute, auf ihn die Farbe aufgelegt? 

17. Alle Götter sich abquälten, das merkte da ein trefflich Weib, 
Icä (die Macht) des Vaga (Willens) Eh'gattin, die legte ihm 

die Farbe auf. 

18. Thüren bohrte dann ein Tvashtar, Tvashtar's Vater, der höhere, 
So ward als sterblich Haus der Mensch, in den die Götter 

gingen ein. 

Vers 19 — 27. Einzug der Seelenkräfte. 

19. Schlaf, Mattigkeit und Auflösung, — Götter, die Übel sind ge- 

nannt, — 
Alter, Kahlheit und Grauwerden, die gingen in den Körper ein. 

18* 



276 IV. Geschichte des Brahman, Anhang. 

20. Stehlsucht, Unthat und Ränkelust, Wahrheit, Opfer und grofser 

Ruhm , 
Kraft, Herrschaft und Gewalthaben, die gingen in den Körper ein. 

21. Da kamen Übermacht, Ohnmacht, Wohlwollen, Übelwollen auch, 
Des Hungers und des Dursts Heerschar, die gingen in den 

Körper ein. 

22. Tadelsucht und Nichttadelsucht, was spricht 'so nimm!' und 

spricht 'o nein!', 
Glauben, Spenden und Unglauben, die gingen in den Körper ein. 

23. Die Wissenschaften, Nichtwissen und alles, was erlernbar ist, 
In den Körper sodann gingen, Brahman, Ric, Säman, Yajtts, ein. 

24. Der Wonnen, Freuden, Lust Heerschar sowie des Jubels froher 

Schall, 
Das Lachen, Scherzen und Tanzen, die gingen in den Körper ein. 

25. Geplauder und Geschwätzigkeit sowie des Jammers Klagelaut, 
Die gingen ein in den Körper, Ansporn und Triebe allerlei. 

26. Einhauch und Aushauch, Aug' und Ohr, der Unvergang und der 

Vergang , 
Querhauch, Auf hauch, Wort und Verstand 1 mit dem Körper 

verbanden sich. 
1. Die zehn Grundkräfte aus v. 4, deren Voraustellung man erwartet hätte. 
Pedanterie ist der Fehler unseres Dichters nicht. 

27. Wunschäufserung und Anordnung, Einzelbefehl und Allbefehl, 
Vorsätze und Entschliefsungen, die gingen in den Körper ein. 

Vers 28 — 29. Die acht Körperwasser. 

28. Das Blasenwasser, Blutwasser, Schweifswasser, Thränenwasser 

auch , 
Darm-, Same-, Kot-, Gemein -Wasser verlegten sie an ekeln Ort. 

29. Einlegend so die acht Wasser, Gebein zum Brennholz 1 machten 

sie, 
Zum Schmalz 1 den Samen, so gingen die Götter in den Menschen 

ein. 
1. Dieser plötzliche Einfall (da doch nirgends vorher von einer Auffassung 
der Menschenschatfung als Opfer die Rede war), wird wohl nur als eine 
scherzhafte Parodie von Rigv. 10,90,6 (oben S. 157) aufzufassen sein. 



Der Brakmanschüler, Atharvav. 11,5. 277 

Vers 30. 32. Die Summa. 
(Wir stellen v. 31 und 32 um.) 

30. Als die Wasser und Gottheiten und Viräj, die mit Bramnan war, 
Ging Brahman in den Leib ein, ihm als Prajäpati vorzustehn. 

32. Drum, wahrlich, wer den Menschen kennt, weifs, dafs der Leib 

hier Brahman ist, 
AH' jene Götter sind in ihm, wie im Kuhstall die Kühe sind 1 . 
1. Auch dies dürfte scherzhaft zu nehmen sein. 

Vers 31. 33. Das Sterben. 

31. In Aug' und Odem des Menschen teilten dann Sonne sich und 

Wind; 
Was sonst von ihm noch bleibt, reichten die Götter da dem 

Agni dar. 

33. Sobald das Sterben ihn ankommt, geht dreifach auseinander er, 

Nach dorthin geht mit einem er (zur Sonne), 
Nach dorthin geht mit einem er (zum Winde), 
Hienieden bleibt mit einem er (bei Agni). 

Vers 34. Nachträglicher Wortwitz. 

34. Im Gerinnsel der Urwasser war sein Körper verborgen einst; 
In ihm ward er gelaicht gleichsam, darum wird Leichnam 1 er 

genannt. 

1. Anders (zwischen oava Leichnam und faras Kraft), aber nicht besser ist 
das Wortspiel im Original. 

Atharvaveda 11,5. 
Der Brahmanschüler als Inkarnation des Brahman. 

Das Brahman bringt diese Welt hervor; aber es ist darum 
doch nicht diese Welt; wollen wir daher zu Brahman gelangen, 
so müssen wir uns dieser Welt entäufsern, uns von ihr los- 
lösen, ihr entsagen, kurz, dasjenige üben, was der Inder tapas 
(Askese) nennt. Daher gehören Brahman (Erhebung über das 
Individuelle) und Tapas (Entsagung dem Individuellen) eng 
zusammen, wie Theorie und Praxis, das Tapas ist die Ver- 
wirklichung des Brahman im Leben, ist das praktisch gewor- 
dene Brahman selbst. 



278 IV. Geschichte des Brahman, Anhang. 

Der Mensch hat das Bedürfnis, dieses Höchste (brahman) 
und seine Verwirklichung (tapas) nicht nur in Geist und 
Gemüt zu erstreben, er will es auch, wenn möglich, im 
Menschen verwirklicht anschauen, weil er nur so der Mög- 
lichkeit, es auch selbst zu verwirklichen, sicher zu sein glaubt, 
worauf ja auch die Bedeutung der Christusidee in unserer 
Kirche beruht. In Indien, wo man weniger individuell denkt 
als bei uns, ist es nicht eine Person, in der der Dichter 
unseres Hymnus das Göttliche verwirklicht sieht, sondern eine 
ganze Menschenklasse, der jeder einmal angehören soll, die 
Klasse der Brahmacärin's oder Brahmanschüler. 

Jeder Dvija (Brähmcma, Kshatriya und Vaigya) soll in 
seiner Jugend eine Reihe von Jahren Brahmacärin sein, einer- 
seits um das Brahman in Gestalt des Veda in sich aufzunehmen, 
anderseits um es als Tapas durch eine Reihe von Entsagungen 
praktisch zu üben, worauf alle Vorschriften für den Brah- 
macärin (Keuschheit, Gehorsam gegen den Lehrer, Bedienung 
desselben im Hause durch Pflege der heiligen Feuer, aufser 
dem Hause durch Betteln für ihn u. s. w.) hinauslaufen. So 
ist dieser Stand, wie schon der Name brahma-cärin „der in 
Brahman Wandelnde" besagt, recht eigentlich dem Brahman 
und seiner Verwirklichung im Erkennen und Handeln ge- 
widmet; in beiden Richtungen soll der Brahmanschüler nur 
Brahman und nichts andres sein. Insofern er aber dieses 
ist, ist er nicht mehr Individuum, sondern das Princip aller 
Dinge selbst (aham bralima asmi), ist er Schöpfer und Beieber 
von allem im Himmel und auf Erden, wie unser Hymnus es 
ausführt, und wenn in demselben für den, welcher mehr an 
das Individuum als an die Idee denkt, deren Träger es ist, 
manches übertrieben, ja ungeheuerlich erscheinen mag, so 
liegt in ihm doch der sehr wahre Gedanke, dafs wir das 
Princip der Dinge, das Brahman, nicht in irgendeinem Wolken- 
kuckucksheim zu suchen haben, sondern in unserm eigenen 
Innern, und zwar nicht in der individuellen Seite desselben, 
sondern in derjenigen, welche in uns in dem Mafse lebendig 
wird, in welchem wir in der Weise des Brahmacärin durch 
Tapas uns über die ganze Sphäre des Individuellen, ihm ent- 
sagend, erheben. 



Der Brahmanschüler , Atharvav. 11,5. 279 

Wir übersetzen den Hymnus, indem wir versuchen, seine 
Teile zu sondern, bemerken aber im voraus, dafs manches 
in demselben auch uns problematisch bleibt. 

Vers 1—2. Der Brahmacärin als Inbegriff der 
Gottheit. 

1. Der Brahmanschüler belebend beide Welten geht. 
In ihm sind einmütig die Götter alle. 

Er hält und trägt die Erde und den Himmel, 
Er sättigt durch sein Tapas selbst den Lehrer 1 . 
1. Das Betteln für den Lehrer ist Tapas. 

2. Dem Brahmanschüler nah'n, ihn zu besuchen, 
Väter und Götter, einzeln und in Scharen; 

. . . ihm folgen die Gandharven l . . . 

Sechstausend und dreihundertdreiunddreifsig 2 , 

Und alle Götter sättigt er durch Tapas 3 . 
1. Vermutlich Glosse. 2. Nach Rigv. 3,9,9 giebt es 3339, nach Brih. Up. 3,9,1 
3306 Götter. 3. Die Pflege der heiligen Feuer ist Tapas. 

Vers 3 — 4. Bedeutung der Einführung und der 
Holzscheite. 

3. Der Lehrer, der den Brahmanschüler einführt, 
Nimmt ihn wie eine Leibesfrucht in sich auf; 
Drei Nächte 1 trägt er ihn im Mutterleib , dann 
Gebiert er, den zu schauen Götter kommen. 

1. Vielleicht auf die (freilich nicht allgemeine) Vorschrift bezüglich, nach 
welcher der Lehrer drei Nächte nach der Einführung (upanayanam) dem 
Schüler als Erstes die Gäyatri lehrt, Cänkh. Grihyas. 2,5. 

4. Ein Brennholz ist die Erde, eins der Himmel, 
Und mit dem dritten füllt er an den Luftraum. 

Durch Brennholz, Gürtel, Studium 1 , — durch das Tapas 

Sättigt die Welträume der Brahmanschüler. 
1. Alle diese Dinge sind für den Schüler nach einer Vorschrift geregelt, 
der er sich unterwerfen mufs, und folglich Tajjas. 

Vers 5 — 6. Der Brahmanschüler, als Brahman, 
macht Tag und Nacht. 

5. Der Brahmanschüler, im Ost brahmangeboren, 

In Glut sich kleidend, steigt empor durch Tapas, 
Aus ihm ward Brahmankraft , das höchste Brahman, 
Die Götter all, und was sie macht unsterblich. 



280 IV. Geschichte des Brahman, Anhang. 

6. Der Brahmanschüler zieht, brennholzerleuchtet, 
Geweiht, schwarzfellgekleidet , langen Bartes 1 ; 
Zieht täglich von der Ostsee zu der Nordsee 2 , 
Verschlingt die Welt und heifst sie wiederkehren. 

1. Poetische Schilderung der Nacht. 2. Auch wir nennen ja so das west- 
liche Meer. 

Vers 7 — 9. Der Brahmanschüler als Welthüter. 

7. Er zeugte Brahman, Urwasser und Weltraum, 
Er den Prajäpati, Parameshthin , Viräj; 

Als Keim *, verborgen in des Ew'gen Schofse, 
Hat er zermalmt als Indra die Dämonen. 

1. Als Blitz. — Im folgenden Verse erscheinen Lehrer und Schüler, die ja 
beide Träger des Brahman und Tapas sind, als Schöpfer und Erhalter der Welt. 

8. Der Lehrer baute diese beiden Welten, 
Die weiten, tiefen, Erde und den Himmel. 

Der Brahmanschüler schützt sie durch sein Tapas, 
In ihm sind einmütig die Götter alle. 

9. Als Bettelgabe hat die breite Erde 

Vormals erbracht der Schüler und den Himmel ; 
Auf ihnen, die er als Brennhölzer ehrte, 
Sind angesiedelt alle diese Wesen. 

Vers 10 — 16. Feuer, Sonne, Gewitter und Regen; 
Gewinnung des Lichts. 

10. Hier einer, über des Himmels Rücken der andere, 
Sind zwei Behälter 1 der Brahmankraft verborgen; 
Durch Tapas hütet sie der Brahmanschüler; 

Nur weil er kennt das Brahman, thut er dieses. 

1. Die Behälter des Opferfeuers und des Sonnenfeuers, aus deren Verbindung 
nach dem Folgenden, wie es scheint, das Blitzfetier entspringt. 

11. Eins hier, jenseits das andre von der Erde, 

Zwei Feuer treffen sich zwischen Erd' und Himmel; 
In ihnen ruhen gar gewalt'ge Strahlen, 
Durch Tapas meistert sie der Brahmanschüler. 

12. Er brüllt, er donnert, züngelt rot und weifslich, 
Mit mächt'gem Gliede dringt er in die Erde, 
Mit seinem Strom benetzt er ihren Rücken . 
Davon die vier Weltweiten alle leben. 



Der Brahmanschüler, Atharvav. 11,5. 281 

13. In Feuer, Sonne, Mond, in "Wind und Wasser 
Legt er sein Brennholz an, der Brahmanschüler, 
Davon die Funken in der Wolke stieben, 
Als Opferschmalz Dunst 1 , Kegen, Wasser abtrieft. 
1. purisham statt purusho , mit Ludwig. 

14. Tod, Varuna war ihm Lehrer, Soma war Kräuter ihm und Milch, 
Die Wolken seine Heerhaufen, durch die dies Licht er hat erbracht. 

15. Varuna selbst als sein Lehrer nährt ihn daheim mit Butterseim, 

Um was man bittet bei Prajäpati, 
Das reicht der Brahmanschüler dar als Freund aus seinem 

eignen Selbst. 

16. Der Brahmanschüler ist Lehrer, ja, ist Prajäpati sogar, 

Als solcher herrscht er, als Herrscher ward Indra er, der waltende. 

Vers 17 — 19. Kraft des brahmacaryam, Brahman- 

wandels. 

17. Durch Brahmanwandel, durch Tapas beschützt der Fürst sein 

Königreich , 
Aus Brahmanwandel der Lehrer wünscht einen Brahmanschüler 

sich. 

18. Durch Brahmanwandel die Jungfrau erlangt den Jüngling zum 

Gemahl ; 
Durch Brahmanwandel der Ochse, das Pferd 1 erkämpft die 

Nahrung sich. 
1 Alle Arbeit (Karman) ist als solche , und wenn man von dem Zweck 
absieht, Tapas. Daher die häufige Zusammenstellung von Brahman, Tapas, 
Karman. 

19. Durch Brahmanwandel, durch Tapas wehrten die Götter ab den 

Tod, 
Durch Brahmanwandel hat Indra das Licht den Göttern zugebracht. 

Vers 20 — 22. Nochmals der Brahmanschüler als 
Schöpfer. 

20. Vergangenes und was künftig, Tag und Nacht, Kräuter und 

der Baum, 
Das Jahr mitsamt den Jahrzeiten vom Brahmanschüler sind erzeugt. 

21. Der Erde und der Luft Tiere, wilde Tiere und zahme auch, 
Die ohne Flügel, mit Flügeln, vom Brahmanschüler sind erzeugt. 



282 V. Geschichte des Ätman. 

22. Alle Kinder Präjäpati's tragen in sich des Lebens Hauch, 
Doch alle diese schützt Brahman, wie es im Brahmanschüler wohnt. 

Vers 23 — 24 a . Nochmals Brahman als Sonne. 

23. Von Göttern angetrieben glänzt unüb erragt die Sonne dort; 

Aus ihr ward Brahmankraft , das höchste Brahman, 
Die Götter all, und was sie macht unsterblich. 

24 a . Der Brahmanschüler trägt das Brahman glanzvoll, 
Ihm sind die Götter alle eingewoben. 

Vers 24 b — 25. Gebet (wohl an Brahman). 

24 b . Einhauch, Aushauch und Zwischenhauch verleihend, 
Rede und Geist, Herz und Gebet und Einsicht, 

25. Gieb Auge uns und Ohr, gewähre Ruhm uns, 
Nahrung und Samen, Blut und Leibessegen. 

Vers 26. Das Brahman als Urprincip über den 

Urwassern schwebend — und zugleich in der 

Erscheinung der Brahmanschüler verwirklicht. 

26. Dies schuf der Brahmanschüler, über der Wasser Rücken 
Stand er und übte Tapas in dem Urmeer, — 

Und er, gebadet, braun und gelb gekleidet, glänzt im Land 

umher. 



V. Geschichte des Ätman (und der verwandten Begriffe, 
Purusha und Präna) bis auf die Upanishad's. 

Soll über das Rätsel, als welches die Welt dem philoso- 
phierenden Menschengeiste sich darstellt, ein Aufschlufs über- 
haupt möglich sein, so wird derselbe wesentlich und vor allem 
aus unserm eigenen Innern geschöpft werden müssen. Denn 
erstlich ist der Mensch die oberste Stufe der Natur, auf welcher 
dasjenige, was im Unorganischen, in der Pflanze, im Tiere in 
gradueller Steigerung erscheint, seinen vollkommensten Aus- 
druck findet; — zweitens aber ist unser eigenes Sein der 
einzige Punkt der Welt, in welchem sich uns die Natur von 
innen öffnet und einen, wenn auch nur beschränkten, Blick in 
ihre abgründlichen Tiefen gestattet. 



Begriff des Atman. 9g-> 

Hierauf beruht es, dafs unter den Begriffen, durch welche 
das indische Denken über die schon im Rigveda erkannte ewige 
Einheit einen nähern Aufschlufs zu gewinnen sucht, diejenigen 
am bedeutsamsten und erfolgreichsten gewesen sind, welche 
zum Naturganzen' den Schlüssel in der Anschauung des eigenen 
Selbstes finden, also namentlich die Auffassung jenes ewigen 
Einen als der Purusha (Mann, Geist), der Präna (Leben) und 
vor allem andern als der Atman, d. h. als „das Selbst"; ja, 
man kann sagen, dafs für das Princip der Welt in allen Zeiten, 
Ländern und Sprachen kein glücklicherer Ausdruck gefunden 
worden ist, als die Bezeichnung desselben als der Atman, das 
Selbst, welche in den Upanishad's und weiterhin ganz über- 
wiegend und völlig synonym mit Brahman gebraucht wird. 

Inzwischen ist eine Geschichte des Wortes atman von 
seinem ersten Auftreten an bis zu den Upanishad's hin, in 
denen es neben brahman der gewöhnliche Ausdruck für das 
innerste Wesen sowohl des Menschen als auch der gesamten 
Natur ist, mit grofsen Schwierigkeiten verknüpft und läfst 
sich in der Weise, wie wir die Geschichte des brahman ge- 
liefert haben, gar nicht gewinnen, indem bei diesem Worte 
die Verhältnisse wesentlich anders liegen. 

Oldenberg, der sich, unseres Wissens, am eindringendsten 
mit dieser Frage beschäftigt hat, unterscheidet zwei parallele 
Strömungen der Gedanken, von denen die eine das brahman, 
die andre den atman zum Princip erhob, und welche beide 
innerhalb ihres Gebietes immer mehr und mehr sich erweiterten, 
bis sie schliefslich zur Einheit der Brahman-Atman-Lehre, wie 
sie in den Upanishad's vorliegt, verschmolzen. „Es hat", sagt 
er (Buddha, l.Aufl., S. 30. 31), „etwas von der ruhig unaufhalt- 
samen Notwendigkeit eines Naturprozesses, dieses Vordringen 
oder dieses Anschwellen jener beiden Vorstellungen, des Atman 
und des Brahma, von denen jede erst in ihrem Kreise 
den Herr seh er platz gewinnt und dann von dem vorwärts- 
dringenden Gedanken in Weltweiten hinausgetragen wird und 
auch da eine immer wachsende Macht bethätigt .... Der be- 
stimmte, selbstverständlich gegebene und begrenzte Inhalt, den 
einst das einfache Bewufstsein in der Vorstellung des Atman 
wie in der des Brahma gedacht hatte, dehnt sich zu unbe- 



284 V. Geschichte des Atman. 

stimmten Weiten aus, und damit schwindet zugleich die Unter- 
schiedenheit beider Vorstellungen immer mehr und mehr .... 
Und endlich feilen die letzten Schranken . . . Atman und Brah- 
man strömen zusammen zu dem Einen, bei dem der suchende 
Geist, müde von dem Durchirren einer Welt düster gestalt- 
loser Phantasmen, seine Rast findet." (Für die letzten Worte 
möchten wir die Verantwortung nicht tragen, und wir hofi'en, 
durch unsere Darstellung im Vorhergehenden und Nachfolgen- 
den zu zeigen, dafs der indische Genius weder so düster noch 
so phantastisch ist, wie er manchen bisher erschien.) — Schon 
vor Jahren trugen wir Bedenken dieser Ansicht Oldenbergs 
beizutreten, indem wir derselben eine zweite Auffassung als 
ebenso möglich zur Seite stellten und es unentschieden liefsen 
(System des Vedänta, S. 50): „ob der Begriff des Atman aus 
dem das Brahman durch eine blofse Verschärfung des sub- 
jektiven Momentes, welches in ihm liegt, sich entwickelt hat, 
oder ob wir vielmehr zwei Strömungen zu unterscheiden haben, 
eine mehr priesterliche, welche das Brahman, und eine mehr 
philosophische, welche den Atman zum Princip erhob, bis 
dann beide, ihrer Natur nach nahe verwandt, in ein gemein- 
sames Bette geleitet wurden". — Fortgesetzte Beschäftigung 
mit der Frage hat uns bestimmt, mehr und mehr der erstem 
Ansicht zuzuneigen, indem, wie wir jetzt glauben, die letztere, 
von Oldenberg aufgestellte, an den Quellen nicht durchführbar 
ist. In der Weise nämlich, wie wir die Geschichte des Brah- 
man geschrieben haben, läfst sich eine Geschichte des Atman 
nicht konstruieren. Vielmehr ergiebt sich, dafs atman ur- 
sprünglich gar kein philosophischer Begriff ist und erst ganz 
allmählich zu einem solchen wird, in dem Mafse wie das 
philosophische Denken sich der in ihm liegenden Vorteile be- 
wirfst wird. So sehen wir das Wort atman als Bezeichnung 
des Princips der Dinge zuerst hie und da gleichsam blitzartig 
aufleuchten und wieder verschwinden; es ist, als ob es dem 
noch ungeschulten Denken schwer würde, die hohe Abstraktion, 
zu welcher dieser Begriff auffordert, festzuhalten, bis erst ganz 
allmählich die Kraft des abstrakten Denkens so weit erstarkt, 
um sich mehr und mehr des Wortes atman als des treffendsten 
Ausdruckes für das, was man von je her suchte, bewufst zu 



Das Wort ätman. 285 

werden, worauf er dann (erst mit den Upanishad's) in den 
Mittelpunkt der indischen Gedankenwelt tritt, von dem aus 
alle andern, synonym damit und nebenher gebrauchten Begriffe, 
Purusha, Präna und selbst Brahman, ihr rechtes Licht er- 
halten. 

Um diese schwierigen Verhältnisse zu entwickeln, müssen 
wir zunächst nach der Etymologie und ursprünglichen Bedeu- 
tung des Wortes ätman fragen. 

1. Etymologie und Bedeutung des Wortes ätman. 

Als Bedeutungsentwicklung des Wortes ätman pflegt ge- 
wöhnlich „Hauch ■ — Seele — Selbst" angesetzt zu werden, 
sei es, dafs man ätman von an „atmen" (P.W.), oder at „gehen" 
(Weber), oder av = vä „wehen" (Curtius, Grafsmann u. a.) 
herleitet und mit griechischem &x|j.6c, dÜTjrrjv, aÜTfJL^, germa- 
nischem ätum, äthom, aedm vergleicht. So verlockend diese 
Zusammenstellung ist, so steht ihr doch neben lautlichen 
Schwierigkeiten das Bedenken entgegen, dafs ätman in der 
Bedeutung „Hauch", vom Winde gebraucht, nur an vier 
Stellen des Kigveda und vorwiegend in Jüngern Hymnen vor- 
kommt und möglicherweise nur eine sekundäre durch „Selbst 
— Seele — Lebenshauch" vermittelte Bedeutung sein könnte; 
sowie das schwerere Bedenken, dafs neben ätman im Riffveda 
das häufigere und anscheinend ältere, überall (auch 1,63,8) 
pronominal oder adverbial gebrauchte tman (in den Casus- 
formen tmanam, tmanä, tmane, tmani, tman) steht. — Sollten 
nicht in ätman, wie vielleicht auch in olutcc, zwei pronominale 
Stämme, a (in a-hani) und ta stecken, und als ursprüngliche Be- 
deutung „dieses Ich", das eigene Selbst sich festhalten lassen? 
Diese Bedeutung wäre dann in verschiedene auseinanderge- 
gangen, je nachdem man das Selbst im seelischen oder (mit 
Homer: tcoXaocs 5'Ü9^i;j.ouc 4 ;u X° t ? 'A'iSi Tcpota^sv vjpoov, auTou? 
5s e\(5pta tsux. £ xuvsaaiv) im körperlichen Teile des Menschen 
erblickte, und der Bedeutungsgang würde sein: 

Das Selbst (dieses Ich) als : 
I. Leib. II. Rumpf. III. Seele, Lebenshauch. IV. Wesen. 



286 V\ Geschichte des Atman. 

Wie dem auch sein mag, Thatsache ist, dafs eine schon 
sehr früh auftretende, möglicherweise die älteste, jedenfalls aber 
die hauptsächlichste Bedeutung des Wortes ätman „das Selbst" 
ist, und zwar 
„das Selbst im Gegensatze zu dem, was nicht das 

Selbst ist". 
Diese Grundbedeutung zieht sich durch alle gebräuchlichem 
Anwendungen des Wortes ätman hindurch, sofern durch das- 
selbe bezeichnet wird: 

I. die eigene Person, der eigene Leib, im Gegensatze 
zur Aufsenwelt; 
IL der Rumpf des Leibes im Gegensatze zu den Aufsen- 
gliedern; 

III. die Seele im Gegensatze zum Leibe; 

IV. das Wesen im Gegensatze zu dem Nichtwesentlichen. 

Belege zu allen diesen Bedeutungsvariationen werden weiter 
unten folgen. Hier wollen wir zunächst nur konstatieren, 
dafs ätman wesentlich und von Haus aus ein relativer Be- 
griff ist, sofern dabei immer etwas vorschwebt, was nicht der 
Atman ist, und ein negativer Begriff, sofern der positive 
Inhalt nicht in ihm, sondern in dem liegt, was ausgeschlossen 
wird. Solche relativ-negativen, oder, wie man auch sagen 
könnte, limitierenden Begriffe sind häufig von den Philo- 
sophen und mit grofsem Vorteile gebraucht worden, um das 
unerkennbare Princip der Dinge dadurch zu kennzeichnen, 
dafs man den ganzen Inhalt der erkannten Welt von ihm 
ausschliefst. Solcher Art ist schon die agyr\ des Anaximandros 
im Gegensatze zu allem Dasein, dem ein andres vorhergeht; 
das ov des Parmenides im Gegensatze zu der yhzac und dem 
OAs^poc, welche die Sinnenwelt beherrschen; das c'vtci>? ov des 
Piaton im Gegensatze zu dem Y!/yvc;j.£vov xcd (xtcoXXij;j.£vov; die 
mbstantia des Spinoza im Gegensatze zu den modi, aus denen 
•die ganze Welt, die körperliche wie die geistige, besteht; 
endlich das Ding an sich Kants im Gegensatze zur ganzen 
Erscheinungswelt, welche nur die Dinge enthält, wie sie für 
uns, d. h. für unsern, aus Raum, Zeit und Kausalität ge- 
wobenen Intellekt sind. Alle diese Begriffe: apy^, ov, 6'v-rwr 



Das Wort ätman. 287 

Sv, sitbstantia, Ding an sich, sind negativ, d. h. sie sagen 
von dem Princip nur aus, was es nicht ist, nicht aber, was es 
ist; sie sind daher inhaltsleer, und gerade hierin liegt ihr 
Wert für die Metaphysik, die es mit einem ewig Unerkenn- 
baren zu thun hat. Solcher Art ist auch der Begriff Ätman, 
welcher uns auffordert, das Selbst der eigenen Person, das 
Selbst jedes andern Dinges, das Selbst der ganzen Welt ins 
Auge zu fassen und hinwegzuthun alles, was nicht streng 
genommen zu diesem Selbst gehört; es ist der abstrakteste 
und darum der beste Name, den die Philosophie je für ihr 
eines, ewiges Thema gefunden hat; alle jene andern Namen, 
ocpyjl, Bv, 8vto£ 6'v, substantia , Ding an sich, schmecken noch 
nach der Erscheinungswelt, der sie doch schliefslich entstammen; 
ätman allein trifft den Punkt, an dem das innere, dunkle, 
nie erscheinende Wesen der Dinge sich uns öffnet. — Es ist 
kein Zufall, dafs gerade die Inder zu dieser abstraktesten und 
daher besten Benennung des ewigen Gegenstandes aller Meta- 
physik gelangt sind; denn dem indischen Genius wohnt ein 
rastloses Dringen in die Tiefe, ein Verlangen ein, hinauszu- 
kommen über alles, was noch als ein Aufserliches , Un- 
wesentliches erscheint, wie sich dies, um nur ein Beispiel 
anzuführen, so schön im zweiten Teile der Taittiriya-Upanishad 
bethätigt. Dort wird vor uns gestellt der Mensch, zunächst 
in seiner äufserlichen , körperlichen Erscheinung; als solcher 
ist er aus Nahrungssaft bestehend (annarasamaya purusha); 
aber dieser Körper ist nur eine Hülle (koca), die uns das 
innere Wesen verdeckt; ziehen wir sie ab, so gelangen 
wir zum lebenshauchartigen Selbst (pränamaya ätman); aber 
auch dieses wird wieder zur Hülle, nach deren Abzug wir 
zum verstandartigen Selbst (manomaya ätman) gelangen, und 
so von diesem, auf demselben Wege immer tiefer dringend, 
zum erkenntnisartigen Selbst (vijnänamaya ätman) und von 
ihm endlich zum letzten Kern, zum wonneartigen Selbst 
(änandamaya ätman). Hier sind wir im Centrum angelangt, 
und es ist höchst charakteristisch, dafs der Philosoph zum 
Schlüsse eine Warnung hinzufügt, von hier nicht noch tiefer 
dringen zu wollen und nicht auch dieses letzte Innere der 
Natur noch zum Objekte der Erkenntnis zu machen: „denn 



288 V. Geschichte des Atman. 

er ist es, der Wonne schaffet; denn wenn einer in diesem 
Unsichtbaren, Unkörperlichen, Unaussprechlichen, Unergründ- 
lichen den Frieden, den Standort findet, dann ist er zum 
Frieden eingegangen; wenn er hingegen in ihm noch einen 
Unterschied, einen Zwischenraum [zwischen Subjekt und Ob- 
jekt] annimmt, dann hat er Unfrieden; es ist der Unfriede 
des, der sich weise dünket". 

Bei dieser Beanlagung des indischen Geistes, in die Tiefe 
zu dringen und durch alles Schalenartige hindurch den innersten 
Kern zu erfassen, wird es begreiflich, wie die indische Philo- 
sophie, um dasjenige auszudrücken, was sie sagen wollte, 
sich des aus dem gewöhnlichen Leben aufgenommenen, ja 
schon zum pronomen reflexivum verblafsten Wortes atman 
bemächtigte, zuerst schüchtern und tastend, dann immer 
häufiger und zuversichtlicher; — es wird begreiflich, wie in 
den Händen der indischen Denker alle jene andern mytho- 
logischen, anthropomorphischen , rituellen Benennungen des 
höchsten Wesens zur Schale wurden, durch welche hindurch, 
hier mehr, dort weniger deutlich, als innerster Kern der Atman 
hindurchleuchtet, bis das Denken so weit erstarkt ist, im 
Atman den reinsten Ausdruck für das Princip der Dinge zu 
finden und alle jene andern, durch die Tradition geheiligten 
Namen, Prajäpati, Purusha, Präna, ja selbst den am festesten 
haftenden Begriff Brahman nur nebenher zu gebrauchen. 

Von Prajäpati und Brahman war in diesem Sinne schon 
oben (S. 198. 262—264) die Rede. Es bleibt noch übrig, 
dafs wir auf die Geschichte des Purusha und des Prdna 
einen Blick werfen, um auch bei ihnen jenes allmähliche 
Durchschimmern des Atman durch sie hindurch bestätigt zu 
finden. 

2. Der Purusha. 

Schon mehrfach sind wir bedeutsamen Fortbildungen des 
im Rigv. 10,90 (oben S. 150 — 158) gefeierten, weltschöpfe- 
rischen Purusha begegnet: so, wenn in dem Mythus Taitt. 
Ar. 1,23 Prajäpati die Rolle des Weltschöpfers an den Purusha 
abgiebt (oben S. 197 fg.), oder wenn Qatap. Br. 6,1 aus 
dem Asad die sieben Purusha? s hervorgehen, die, zu einem 



Der Purusha. 289 

zusammenfahrend, Prajäpati sind (oben S. 199 fg.). Hier wollen 
wir nur noch das bedeutendste Denkmal aus der Geschichte 
des Purusha zwischen Rigveda und Upanishad's vorführen 
aus Väjasaneyi-Samhitä 31 (parallel mit Taitt. Ar. 3,12 — 13), 
woran sich das folgende, nahe verwandte Stück Väj. Samh. 
32,1—12 (parallel mit Taitt. Ar. 10,1,2—4) anschliefsen mag. 
Hier wird zunächst das Rigvedalied des Purusha, d. h. des 
Naräyana (oben S. 153, Anm.) mit einigen Abweichungen 
wiederholt; an dasselbe aber schliefst sich sodann als „zweiter 
Teil des Purushaliedes", Uttaranäräyanam, ein Nachtrag Väj. 
Samh. 31,17 — 22 (Taitt. Ar. 3,13), welcher nebst dem fol- 
genden, Tadeva genannten Abschnitte Väj. Samh. 32,1 — 12 
(Taitt. Ar. 10,1,2—4) eine wesentliche Fortbildung des Purusha 
enthält, in der wir, wenn auch noch undeutlich, in dem Be- 
griffe des Purusha den des Atman durchblicken sehen. — - 
Wir halten uns an die Recension der Väjasaneyin's und 
berücksichtigen die der Taittiriyaka's nur, wo sie ein beson- 
deres Interesse bietet. 

Was zunächst die Form betrifft, ? so haben wir im Uttara- 
närayanam (wie die Verschiedenheit des Metrums und die 
Wiederkehr einzelner Verse und Versteile an andern Veda- 
stellen zeigt) keine originale Komposition, sondern ein durch 
die Einheit des rituellen Zweckes zusammengehaltenes Aggregat 
von umlaufenden Versen vor uns. Dasselbe gilt noch mehr 
vom Tadeva, welches nach einem ihm eigenen Anfange (Väj. 
Samh. 32,1 — 3 a ) zu einzelnen Versen des Prajäpatiliedes 
(Rigv. 10,121, oben S. 128 fg.) und dann zum Venaliede 
(Atharvav. 2,1, oben S. 253 fg.) greift, um dieselben unter 
Einschiebungen und merkwürdigen Modifikationen zu re- 
produzieren. 

Für den Inhalt ist zunächst charakteristisch, dafs der 
Purusha als erste Schöpfung des Vicvakarman (Väj. 
Samh. 31,17), als identisch mit Prajäpati (Väj. Samh. 31,19. 
32,1. 3. 5) sowie mit Brahman (brahma 32,1; ruca brahma 
31,21; ruca brdhmi 31,20) erscheint und wie letzteres (oben 
S. 250 — 252) mit Vorliebe als verkörpert in der Sonne an- 
geschaut und verehrt wird. Hierbei sehen wir schon einige 
Grundgedanken der Upanishad's ziemlich deutlich durch- 

Devssen, Geschichte der Philosophie. I. 19 



290 "V- Geschichte des Ätman. 

brechen; so die Erlösung durch Erkenntnis des Purusha (tan/ 
eva viditvä ati mrityum eti, 31,18), die Identität seiner Ver- 
körperung im Menschen und im Weltall (31,19. 32,4), die 
Verschiedenheit desselben von der ganzen Erscheinungswelt 
(na tasya pratimä asti 32,3) und die Einswerdung mit ihm 
auf dem Wege der Erkenntnis (tad apaqyat, tad abhavat, tad 
äsit 32,12). Hierbei kommt es zu dem Ausspruche, dafs der 
die Welt durchsuchende und so zu Gott gelangende Weise 
ätmanä ätmänam abliisamvivega „mit seinem Selbst völlig 
aufgeht in dem göttlichen Selbst" (32,11), worin eine, wenn 
auch noch undeutliche Überführung des Purusha -Begriffes in 
den Atman in seiner doppelten Bedeutung als Einzelseele und 
Weltseele gefunden werden kann. 

Uttaranäräyanam , Vaj. Samh. 31,17 — 22 (Taut. Ar. 3,13). 

Vers 17. Der Purusha ist aus den Urwassern von Vicva- 
karman geschaffen und von Tvashtar gebildet worden. 

Aus Wassern und der Erde Saft geschaffen, 
Ging er hervor aus Vicvakarman anfangs; 
Tvashtar kommt, auszubilden die Gestalt ihm; 
So ist des Menschen erster Ursprung Gottheit 1 . 
1. Taitt. Ar. 3,13,1: so ist das All des Menschen erster Ursprung. 

Vers 18. Der Purusha ist sonnenartig; nur wer ihn er- 
kennt, bleibt vor dem Wiedersterben bewahrt. 

Ich kenne jenen Purusha, den grofsen, 
Jenseits der Dunkelheit wie Sonnen leuchtend; 
Nur wer ihn kennt, entrinnt dem Reich des Todes, 
Nicht giebt es einen andern Weg zum Gehen 1 . 

1. = Taitt. Ar. 3,13,1, v. 2. Derselbe Vers war schon vorher, im Purushaliede, 
eingeflochten worden, Taitt. Ar. 3,12, v. 16 — 17, wo jedoch zwischen der zweiten 
und dritten Zeile folgende vier merkwürdigen Zeilen eingeschoben werden: 
Den, als er, weise alle Formen denkend 
Und Namen zuteilend, noch müfsig dasafs, 
Der Schöpfer hat hervorgebracht als Erstes, 
Machtvoll , vorauswissend die vier Weltpole , — 
Nur wer ihn kennt u. s. w. 

Vers 19. Er, als Prajäpati, ist das belebende Princip im 
Mutterleibe und in der o-anzen Natur. 



Der Purusha, Yäj. Samh. 31,17 — 22. 291 

Prajäpati wirket im Mutterleibe , 

Der Ungeborne vielfach wird geboren; 

"Wie er entsprungen, sehen nur die Weisen, 

In ihm gegründet sind die Wesen alle 1 . 

1. Die letzte Zeile aus Rigv. 1,164,13. Statt derselben hat Taitr. Ar. 3,13, v. 3 : 
„die Frommen suchen seiner Strahlen Stätte" (was der Komm, ganz falsch 
versteht). 

Vers 20 — 21. Der Purusha ist das unter dem Symbol 
der Sonne angeschaute Brahman (ruca brährna v. 21, oder, 
des Metrums halber, v. 20 ruca brähmi). Dasselbe war schon 
vor den Göttern vorhanden (v. 20) und wurde dann wiederum 
von den Göttern erzeugt (v. 21), die sich dabei freiwillig dem 
Brahmanen, als Träger des Brahman, als unterthan erklären. 

20. Verehrung ihm, der wärmend strahlt 
Den Göttern, der ihr Priester ist, 
Der vor ihnen entstanden war, 
Dem leuchtenden, von Brahmanart. 

21. Den leuchtenden, von Brahmanart 
Zeugend, sprachen die Götter dann: 
„Dem Priester, der dich also weifs, 
„Seien die Götter unterthan!" 

Vers 22. Schlufsgebet in Prosa. 

Schönheit und Glück sind deine Gattinnen, Tag und Nacht 
deine Seiten, die Gestirne dein Leib, die Acvin's dein Rachen. 
Fördernd fördere, jene [Welt] für mich fördere, die Allwelt für 
mich fördere! 

Tadeva, Vaj. Samh. 32,1—12. (Parallel Taitt. Ar. 10,1,2—4.) 

Vers 1. Der Purusha ist identisch mit den Göttern des 
Feuers und Windes, der Sonne und des Mondes, mit dem 
Reinen, d. h. dem Brahman, mit den Wassern (dem Urstofte) 
und Prajäpati (der Urkraft). 

Das ja ist Agni, Aditya, das ist Väyu und Candramas, 
Das ist das Reine, das Brahman, die Wasser und Prajäpati. 

Vers 2 — 3. Der Purusha ist, wiewohl selbst zeitlos (ein 
Blitz), doch der Ursprung aller Zeit; er ist nach allen 
Richtungen unendlich, und kein Abbild vermag, seine Herr- 

19* 



292 v". Geschichte des Ätman, 

lichkeit wiederzugeben. Hieran schliefsen sich Citate früherer 
Prajäpati -Verse. 

2. Alle Zeitteile entsprangen aus dem Blitze*, dem Puruslia; 
Nicht in der Höhe, noch Breite, noch Mitte ist umspannbar er. 

3. Nicht ist ein Ebenbild dessen, der da heilst: grofse Herrlichkeit. 

Als goldner Keim etc. (Rigv. 10,121,1, oben S. 132). 

Der, wenn sie atmet etc. (ib. v. 3, S. 132). 

Durch dessen Macht etc. (ib. v. 4, S. 132). 

Der Odem giebt etc. (ib. v. 2 , S. 132). 

Nicht schäd'ge er uns etc. (ib. v. 9 , S. 133). [S. 19.1). 

Er, über dem nichts etc. (Väj. Samh. 8,36 — 37, v. 36 oben 

Vers 4 — 7. Der Purusha (Prajäpati) ist der Erstgeborne 
der Schöpfung und wird in jedem Mutterleibe wieder neu 
geboren; er ist im Innern der Menschen (lies: pratyän jänäns 
und vgl. pratyag ätman) und allgegenwärtig, ist das beseelende 
Princip in jedem einzelnen und die Seele (shodagi, das sech- 
zehnteilige psychische Organ) des Weltalls (der drei Lichter, 
Agni, Väyu, Sürya als Regenten von Erde, Luftraum und 
Himmel). Zum Schlufs wieder Citate aus dem Prajäpatiliede 
Rigv. 10,121. 

4. Er ist der Gott in allen Weltenräumen, 
Vordem geboren und im Mutterleibe; 
Er ward geboren, wird geboren werden, 
Ist in den Menschen und allgegenwärtig. 

5. Er, der entstanden ist vor allem andern, 
Der sich zu allen Wesen umgestaltet, 
Prajäpati, mit Kindern sich beschenkend, 

Durchdringt die drei Weltlichter sechzehnteilig (vgl. oben S.191). 

6. Durch den der Himmelsraum etc. (Rigv. 10,121,5, oben S. 132). 

7. Zu dem aufschaun etc. (ib. v. 6, S. 132). 
Als ehemals etc. (ib. v. 7, S. 132). 

Der machtvoll selbst etc. (ib. v. 8, S. 132). 

Vers 8 — 12. Nachdem die Identität der Einzelseele und 
der Weltseele schon im Vorigen ausgesprochen war, blieb 



Der Blitz als Symbol der Zeitlosigkeit, wie Kena Up. 29. 



Tadeva, Väj. Samh. 32.1— 12. 293 

dem Dichter nur noch ein letzter Schritt übrig, um zu dem 
Gedanken zu gelangen, den Anquetil Duperron mit Recht 
seiner Upanishad -Übersetzung als Motto vorsetzte: quüquis 
Deum intelligit, Dens fit. Der Weise, indem er Gott erkennt 
(tad apagyat), wird zu Gott (tad abhavat), weil er in Wahr- 
heit Gott von je her war (tad äsit), v. 12. Oder, v. 11: die 
Erkenntnis des Urgrundes aller Dinge ist in Wahrheit nur 
eine Erkenntnis unser selbst; wir gehen dadurch mit unserm 
(physischen) Selbst in unser (metaphysisches) Selbst ein 
(ätmanä ätmänam abhisamviveca). — Um diesen grofsen Ge- 
danken zum Ausdrucke zu bringen, greift der Dichter zum 
Vena -Jjiede, dessen Entwicklungsgeschichte von Rigv. 1,83,5 
durch Rigv. 10,123 und 10,139 zu Atharvav. 2,1 und endlich 
zu Atharvav. 4,1 wir oben verfolgten (S. 252 — 256). Unser 
Dichter schliefst sich an Atharvav. 2,1 an, bietet aber dieses 
Lied (dessen Übersetzung, oben S. 253 — 254, man zum Fol- 
genden vergleichen wolle) in einer Umformung, die weit über 
den ursprünglichen Gedanken hinausgeht. Die Deutung des 
Liedes in dieser neuen Form ist nicht ohne Schwierigkeit. 
Der Scholiast bezieht v. 8 (vena), v. 9 (gandharva) und wieder- 
um v. 11 — 12 auf den Weisen, hingegen v. 10 auf den Para- 
Tnätman. was auch uns als das Annehmbarste erscheint, wiewohl 
der Wechsel der Subjekte ein sehr harter ist und die Concin- 
nität des Liedes bei dem Versuche, den neuen Gedanken in 
ererbte Verswendungen (den neuen Most in alte Schläuche) zu 
kleiden (sogar v. 11 wird durch Umdeutung von Taitt. Ar. 1,23 
v. 14=10,1, v. 19, oben S. 198, gewonnen), ganz verloren geht. 
Hiernach wäre der Vena, Gandharva nicht mehr wie in 
Atharvav. 2,1 ein himmlischer Träger der Offenbarung, sondern 
(ähnlich wie in der Fortbildung Atharvav. 4,1, oben S. 255 — 256) 
der irdische Seher selbst, und der Gedankengang würde fol- 
gender sein: v. 8: der Seher schaut die ewige Einheit; v. 9: 
er soll sie uns verkünden, obwohl sie nur der wissen kann, 
welcher seines Vaters Vater, d. h. identisch mit dem Urwesen 
ist (womit der Gedanke der Schlufsverse vorbereitet wird); 
v. 10: hierzu ist Hoffnung, denn das allwissende Urwesen ist 
ja für uns kein Fremdes, sondern unser Verwandter, Vater 
und Fürsorger; v. 11: der Weise durchforscht alle Welten 



294 V. Geschichte des Atman. 

und dringt so durch bis zu dem prathamajäs des ritam, d. h. 
zum Urprincip, wie es als Erstling in der Schöpfung geboren 
wird und (als himmlischer Hotar, Rigv. 1,164,37, oben S. 116, 
als prathamotpanna trayirüpä väk. Komm, zu Väj. Samh. 32,11) 
die Quelle der Offenbarung ist; in dieses dringt er ein und 
findet sich mit ihm identisch (ätmana ätmdnam abldsamvivega); 
v. 12: so löst er das verschlungene Gewebe der Weltordnung 
(vom Komm, rituell gedeutet, was uns jedoch hier nicht an- 
geht) in seine Elemente auf, erkennt dieselben und sich mit 
ihnen als identisch (tad apaqyat, tad abhavat, tad dslt). 

8. Der Vena schaut das Höchste, das verborgen, 
In dem die ganze Welt ihr einzig Nest hat, 
Einheits- und Ausgangspunkt der Welt, den Wesen 
Allgegenwärtig ein- und angewoben. 

9. Des Ew'gen kundig künde der Ganclharva 
Sein als Welt ausgebreitetes Geheimnis; 
Drei Viertel davon bleiben uns verborgen, 
Wer diese weifs, wäre des Vaters Vater. 

10. Er, der verwandt uns, Vater und Vorseher , 
Kennt die Wohnstätten und die Wesen alle ; 
Da wo die Götter, Ewigkeit erlangend, 

Zum dritten Welträume empor sich schwangen. 

11. Umwandelnd alle Wesen, alle Welten, 
Umwandelnd alle Gegenden und Pole, 

Drang durch er zu der Ordnung Erstgebornem , 
Ging ein mit seinem Selbste in das Selbst er. 

12. Mit eins umwandelt hat er Erd' und Himmel, 
Umwandelt Welten, Pole und das Lichtreich; 
Er löste auf der Weltordnung Gewebe: 

Er schaute es und ward es, denn er war es. 

3. Der Präna. 

Unter den Begriffen, welche in den Upanishad's zur Be- 
zeichnung des höchsten Wesens dienen, findet sich neben 
Brahman, Atman und Purusha nicht selten auch der des Präna 
(so namentlich in der Kaushitaki-Up.), ein Wort, welches ur- 
sprünglich den „Odem", dann das durch denselben bedingte 



Der Präna. 295 

„Leben" bedeutet. In der Mehrzahl gebraucht, sind die 
Präna's die einzelnen „Lebenskräfte" (z. B. Manäs, Rede, 
Augen, Ohren, die später sogenannten Indriya's') oder auch 
die „Lebenshauche" (später Präna's genannt; ihre einzelnen 
Namen sind: präna, apäna, vyäna, itdäna, samäna). In den 
Brähmana's ist die erstere Bedeutung von Präna's überwiegend, 
während die letztere, später ausschliefslich herrschende, sich 
erst zu bilden beginnt. 

In der Entwicklungsgeschichte der Bezeichnungen für 
das höchste Wesen nimmt Präna naturgemäfs seine Stellung 
zwischen Purusha und Atmun ein, da der Versuch, dasjenige, 
was man wollte, immer schärfer zu bezeichnen, vom Purusha 
auf den Präna^ wie von diesem weiter auf den Atman führen 
mufste. 

Schon dem Purusha-Liede, Rigv. 10,90 lag der Gedanke 
einer innern Identität des Menschen und des Weltalls zu 
Grunde, wenn dort aus Manas, Auge, Mund, Odem, Nabel, 
Haupt, Füfsen und Ohren des Purusha Mond, Sonne, Indra- 
Agni, Väyu, Luftraum, Himmel, Erde und Himmelsgegenden 
werden. Aber dies war von vornherein doch nur eine po- 
etische, bildlich zu verstehende Anschauungsweise, denn die 
Weltteile sind von den Gliedern des menschlichen Leibes doch 
sehr verschieden, und die Übereinstimmung liegt nicht in der 
äufsern Gestalt, sondern darin, dafs in beiden dasselbe Lebens- 
princip herrscht. Hierzu kam die täglich zu machende Be- 
obachtung, dafs bei Menschen und Tieren das Wesen nicht in 
den Leibesgliedern, sondern in dem sie erfüllenden Leben 
(präna) liegt, wie dies z. B. Qatap. Br. 3,8,3,15 seinen dra- 
stischen Ausdruck findet: 

„Das Tier ist Präna (Odem, Leben); denn solange es durch 
den Odem atmet, ist es ein Tier; wenn aber der Odem aus ihm 
entweicht, so liegt es, zu einem blofsen Klumpen (däru, eigentlich 
Klotz) geworden, zwecklos da." 

Erwägungen und Beobachtungen wie diese mochten dazu 
überleiten, dafs man anfing, das Wesen des Menschen und 
analog damit das Wesen der Welt nicht mehr in der äufsern 
Gliederung und Gestaltung, sondern in dem sie durchwaltenden 
(anusamcaran) Leben zu sehen, wie es beim Menschen an 



296 V. Geschichte des Atman. 

den Atmungsprozefs gebunden erschien. Aber nicht nur der 
Odem (präna) gab Kunde von einer das Leben erhaltenden 
Kraft; auch das bewegliche Auge, die rufende Stimme, das 
sie vernehmende Ohr, ja der sie regierende Verstand gingen 
auf ähnliche Kräfte zurück, die dann mittels denominatio a 
potiori ebenfalls pränäh „Lebenskräfte" hiefsen, deren man 
somit eine Anzahl unterschied. Ein zweiter Schritt war dann, 
die Einheit zu erkennen, in der alle jene präncfs wurzeln, und 
die man den Lebenskräften als das Leben, den präna kv.-' 
s^oxVjv oder, wie die Upanishad's sagen, den Hauptlebensodem 
(mukhya präna) unterlegte. Ein dritter Schritt war, dieses 
auf die gesamte Natur zu übertragen und, nachdem man in 
ihr so oft Analogien für Auge, Ohr, Verstand u. s. w. ge- 
funden, alle Kräfte der Natur, indisch gesprochen alle Götter, 
aus einem allgemeinen Princip des Lebens, einem Präna ent- 
springen zu lassen, welchen man dann gelegentlich schon für 
das eigentliche Wesen, das Selbst, den Atman des Menschen 
wie der ganzen Natur erklärte. 

Wir wollen diesen Entwickluno-so-ano; durch Stellen aus 
dem reichhaltigsten Brähmanam, dem Catapatha - brähmanam 
illustrieren und zum Schlüsse zwei Hymnen der spätem Sam- 
hitä's anfügen. 

1) Von den Präna^s als den das Leben tragenden Lebens- 
kräften ist sehr häufig die Rede. Ihre Anzahl steht noch nicht fest, 
wie am besten daraus ersichtlich, dafs z. B. Qatap. Br. 12,3,2,1, 
um die Analogie des Menschen mit dem Jahre durchzuführen, 
hintereinander willkürlich zwei, drei, fünf, sechs, sieben, zwölf 
und dreizehn Prana's angenommen werden. Gewöhnlich jedoch 
werden neun Pnma's, nämlich sieben am Haupte und zwei 
unterhalb gezählt. Catap. Br. 6,4,2,5: nava vai pränäh, sapta 
girshan, aväncau dvau; — 12,2,2,15: nava vai pranäh; — 7,5,2,9: 
sapta vai girshan pränäh; — 13,1,7,2: sapta vai girshanyah 
pränäli; — 12,5,2,6: saptasu präna- äyataneshn; — 11,1,6,29: 
panca wie purushe präna, rite cakshurbhyäm ; — 6,1,1,2: te 
(pränäh) icldhäh sapta nänä purushän asrijanta. — Diese neun 
Präna 1 s sind, wie sich aus der Kombination der Stellen er- 
giebt, folgende: die sieben am Haupte: manas, väc, präna, 
cakshusM, grotre, Verstand, Rede, Odem, Augen und Ohren: 



Der Präna. 297 

die zwei unterhalb: das Zeugungs- und das Entleerungsorgan; 
9,2,2,5: pancadhä vihito va 1 ayam prshan präno , memo, väk, 
pränag, cakshuh, c-rotram-, diese sind auch 10,1,3,4 die ürddhväh 
pränäh des Prajäpati, aus denen er die Götter schafft; denn 
die Götter sind die einzelnen Lebenskräfte der Natur, 7,5,1,21: 
präna deväh. Etwas abweichend ist 12,9,1,9: shad vcV ime qirshan 
pränäh (nämlich cakshusM, näsike, qrotre). Hingegen einer 
andern Anschauung entspringt es, wenn 12,7,3,22 zweiPräna's 
(präna und udäna), oder 1,1,3,3. 8,4,3,4 drei (präna, udäna, 
vyäna) gezählt werden, wovon später. 

2) Alle diese präna's oder Lebenskräfte wurzeln in einer 
Centralkraft, welche der Präna schlechthin, später auch, zum 
Unterschiede von den übrigen, der Mukhya präna („der Haupt- 
lebensodem", ursprünglich w r ohl „der Odem im Munde", vgl. 
äsanya präna) heifst, und dessen Rangstreit mit den übrigen 
präna^s und Übermacht über dieselben ein beliebtes Thema 
der Upanishad's bildet. Dieser Präna scheint nach Catap. 
Br. 7,2,5,2 in der Mitte des Leibes zu wohnen (tasmäd ayam 
ätman präno madhyatah), von wo aus er alle Glieder durch- 
waltet (1,3,2,3: so ''yam pränah sarväni angäni anusamearati). 
Gelegentlich wird ein Versuch gemacht, ihn mit dem Manas 
(dem spätem Centralorgane der Indriyd's) zu identifizieren 
(7,5,2,6: tnano vai sarve pränä, manasi hi sarve pränäh prati- 
shthiiäli); meist aber heifst er kurzweg der Präna, sei es, dafs 
man ihn mit dem Präna im engern Sinne, dem Odem, und 
sein kosmisches Äcpaivalent mit dem Winde identifiziert (wie 
in den sogleich mitzuteilenden Stellen 10,3,3,6. 11,1,6,17), sei 
es, dafs man ihn allen übrigen Präna's als „den unbestimmten 
Präna" (4,2,3,1 aniruktah pränali) gegenüberstellt. Dies ge- 
schieht auch in dem (schon oben S. 199 fg. mitgeteilten) 
wichtigen Schöpfungsmythus Catap. Br. 6,1,1, wo die sieben 
Präna's als sieben Rishi's aus dem Asat entspringen und von 
dem, Indra genannten, „Lebenshauche in der Mitte" (madhye 
pränah) entzündet werden, worauf sie sieben Purusha's aus 
sich hervorgehen lassen, welche sodann zu dem einen Purusha 
zusammenfahren, welcher Prajäpati ist. Hierin liegt die Priori- 
tät der Präna's vor dem Purusha und der Primat des Haupt- 
lebensodems über die andern deutlich ausgesprochen. Er 



298 V. Geschichte des Aiman. 

verhält sich zu ihnen nach Catap. Br. 7,5,1,21 wie Prajäpati zu 
den übrigen Göttern. 

3) AVie zu den Lebenskräften im Menschen die centrale 
Lebenskraft, so verhält sich zu den Naturkräften die Central- 
kraft der Natur, und nachdem man schon in dem Punishaliede 
die Lebenskräfte und Naturkräfte gleichgesetzt hatte, so lag es 
nahe, einen centralen Präna wie dem Menschen, so der Natur 
unterzulegen und beide miteinander zu identifizieren. Dies ge- 
schieht in folgender, hochbedeutsamen Stelle (einer Vorläuferin 
der Samvarga-vidyä, Chänd. Up. 4,3), in welcher der Präna 
als Lebensprincip noch mit dem Odem, und dementsprechend 
der kosmische Präna mit dem Winde identisch erscheint. 

Qatapatha - brähmanam 10,3,3,6. 

„Jenes Feuer (das dieses Weltall ist), das ist der Präna (das 
Leben). Denn wenn der Mensch schläft, so geht in das Leben ein 
die Rede, in das Leben das Auge, in das Leben das Manas, in 
das Leben das Ohr. Und wenn er erwacht, so werden sie aus 
dem Leben wieder geboren. So viel in Bezug auf das Selbst. — 
Nunmehr in Bezug auf die Gottheit. Was diese Rede ist, das ist 
Agni, was dieses Auge, das Aditya, was dieses Manas, das Can- 
dramas, was dieses Ohr, das die Himmelsgegenden; aber was dieses 
Leben (präna) ist, das ist jener Wind, der dort läuternd weht. — 
Wenn nun das Feuer ausgeht, so verweht es in den Wind; darum 
sagt man , es ist in ihn verweht , denn in den Wind verweht es. 
Und wenn die Sonne untergeht, so geht sie in den Wind ein, und 
so in den Wind der Mond, und in dem Winde sind die Himmels- 
gegenden gegründet, aus dem Winde also werden sie auch wieder 
geboren. — Und wer dieses wissend aus dieser Welt abscheidet, 
der gehet mit der Rede ein in das Feuer, mit dem Auge in die 
Sonne, mit dem Manas in den Mond, mit dem Ohre in die Himmels- 
gegenden und mit dem Präna (Odem, Leben) in den Wind; und 
so ihres Wesens geworden, in welcher dieser Gottheiten er will, 
zu der geworden kommt er zur Ruhe." — 

Folgende Stelle zeigt, wie man alsbald diese grofse, neue 
Erkenntnis mit der Mythologie zu verknüpfen wufste. 

Qatapatha - brähmanam 11,1/1,17. 

„Er (Prajäpati), nachdem er geopfei't hatte, begehi'te: «möge 
ich dieses Weltall sein!» Da ward er zum Präna, denn der Präna 



Der Präna, Qatap. Br. 4,2,3,1. 299 

ist dieses Weltall. Aber dieser Präria ist er, der dort läuternd 
weht, und der ist Prajäpati. Und seine Anschauung ist, dafs man 
eben weifs: «so und so wehet er»; — Aber auch alles, was lebend 
(präni) ist, das ist Prajäpati; und wer also diese Anschauung des 
Prajäpati weifs, der wird gewisserniafsen [sich selber] offenbar." — 

"Wie in dieser Stelle der Präna mit den Anschauungen 
der Vergangenheit verknüpft wird, so glauben wir an einer 
andern Stelle schon die Philosophie der Zukunft aus dem 
Präna -Begriffe hervorblinken zu sehen, wiewohl wir dieser 
Stelle bei ihrer Kürze und Verwachsenheit mit dem Ritual 
nicht allzuviel Gewicht beilegen möchten. 

Qatapatha-'brähmanam 4,2,3,1. 

„Der JJMliya [eine bestimmte Libation] fürwahr, das ist sein 
[des Spendenden] unbenannter Lebenshauch (aniruktah pränah? 
Känva-Rec), und dieser ist sein Atman (Selbst); denn dieser un- 
benannte Lebenshauch ist der Atman, und der ist seine Lebens- 
kraft (äyur). Darum auch schöpft er diese Spende mittels der 
Erde, denn aus Erde ist das Gefäfs, und mit dem Gefäfse schöpft 
er sie; denn nichtalternd ist die Erde und unsterblich, und nicht- 
alternd und unsterblich ist die Lebenskraft, darum schöpft er mit 
der Erde." 

W eitern Identifikationen des Präna mit dem Atman wer- 
den wir erst auf dem Boden der Upanishad's begegnen. Hier 
wollen wir zum Schlüsse nur noch den schönen Hymnus 
Atharvav. 11,4 mitteilen, welcher den Präna als das Princip 
alles Lebens der Natur feiert; als Brücke zu ihm, vom indi- 
viduellen zum kosmischen Präna, mag vorher noch das Stück 
Taitt. Ar. 3,14 eine Stelle finden, wiewohl die Haltung des- 
selben nur teilweise philosophischer Art ist. 

Der individuelle Präna. 

Taitt. Ar. 3,14. 

1. Als Träger wird getragen er und trägt selbst, 
Der eine Gott, der einging in die vielen; 
Wenn er es müde wird, die Last zu tragen, 
Wirft er sie ab und rüstet sich zur Heimkehr. 



300 V. Geschichte des Attnan. 

2. Er heifst des Todes Ursach' und des Lebens, 

Er heifst der Träger, und er heifst der Hüter; — 
Der ward getragen, wird getragen, trägt selbst, 
Der ihn erkennt in Wahrheit als den Träger. 

3. Manchen verläfst er, kaum dafs er geboren, 

Und manchen nicht, selbst wenn er alt geworden; 
Oft rafft er viele weg an einem Tage, 
Der nimmermüde Gott, stets anzuflehen. 

4. Wer das versteht, woher er ist entsprungen, 
Und wie er mit dem Brahman hängt zusammen, 

Den macht er froh, selbst wenn er alt und krank ist, 
Den wird er nicht schon vor der Zeit verlassen. 

Vers 5 — 6. Übergang zu dem kosmischen Präna, der von 
den Urwassern, wie ein Kalb von den Kühen, gepflegt wird. 
Er ist gleichsam das Opfer, der Soma (tvam v vd iva asi 
somah), von dem die Götter alle leben. 

5. Zu dir hin eilen die Gewässer alle, 

Als Kalb dich wissend, Milchtrank hell ausströmend; 
Du zündest an Agni, des Opfers Fährmann, 
Du bist als Wind der Träger der Geschöpfe. 

6. Du bist das Opfer, bist der Soma gleichsam, 
Die Götter alle folgen deinem Rufe, 

Du bist der eine und durchdringst die vielen, 
Verehrung dir, sei gern mir zu erhören. 

Vers 7 — 8. Gebet an Präna und Apäna um Vernichtung 
der Feinde. 

7. Verehrung sei euch, höret auf mein Kufen, 
Einhauch und Aushauch, die ihr streicht so eilig, 
Ich rufe betend euch, schnell herzukommen; 
Den, der mich hafst, verläfst, ihr ewig jungen. 

8. Verläfst ihn einmütig, Einhauch und Aushauch, 
Vereint euch nicht mit seinem Lebensodem; 
Zustimmend meiner Bitte übergebt ihn 

Dem Tod, o Götter, den ich hiermit töte. 



Der Präna, Atharvav. 11,4. 301 

Vers 9 — 10. Schlufsvers, zu dem Anfangsgedanken zurück- 
kehrend, und Nachtrag. Das Nichtseiende soll nach dem 
Kommentator das Avyaktam. das Seiende der Akäqa sein, aus 
dem Väyu hervorgeht. Die neun Götter sind natürlich die oben 
S. 296 besprochenen neun Lebenskräfte. 

9. Nichtsein gebar das Sein; aus dem entsprang er. 
Wen er erzeugt, der ist auch sein Behüter. 
Wenn er es müde wird, die Last zu tragen, 
Wirft er sie ab und schickt sich an zur Heimkehr. 

10. Damals warst du zur grofsen Lust, 
Präna, dem Prajäpati, 
Als du, der Lust zu schaffen viel, 
Nenn Götter hast hervorgebracht. 

Der kosmische Präna. 

Atharvaveda 11,4. 

Weit hinaus über das eben mitgeteilte Stück geht der 
Hymnus Atharvav. 11,4, indem er den Präna 1) als Urprincip 
und Erstgebornen der Schöpfung, 2) als belebendes Princip 
in der ganzen Natur, 3) als das Beseelende im Menschen 
feiert. 

1) Der Präna ist, nach v. 22 (der allerdings aus Athar- 
vav. 10,8,7 herübergenommen sein könnte), das Urprincip, 
dessen eine Hälfte im Verborgnen bleibt, während er mit der 
andern Hälfte die ganze Welt hervorgebracht hat und die 
Umdrehung der Sterne (der sieben Planeten und des Fixstern- 
himmels mit seinen tausend unversiegbaren Lichtquellen) ver- 
anlafst, v. 22. Zugleich aber ist der Präna auch (wie Prajäpati 
Rigv. 10,121) der Erstgeborne der Schöpfung (bhüta v. 1, 
apäm garbha v. 26). Als solcher steht er v. 21 als Gans in 
den Urwassern ; wollte er aus denselben auch nur einen seiner 
beiden Füfse (vielleicht präna und apänd) herausziehen, so 
würde es kein Heute und kein Morgen mehr geben, Nacht, 
Tag und Morgenröte würden für immer vergehen (vgl. Chänd. 
Up. 5,1,12). Wie der Iiiranyagarbha Rigv. 10,121, ist hier der 
Präna der Träger der ganzen Welt (v. 1. 15, anadvän v. 13, 



302 V. Geschichte des Ätman. 

oben S. 231 fg.) und ihr Beherrscher (v. 1. 10); er ist Ver- 
gangenheit, Gegenwart und Zukunft (v. 15. 20), ist diese ganze 
Welt (sarvam idam, ungrammatisch sarvasmai te idam namah 
v. 8). Die Götter verehren ihn v. 11; ja, er ist selbst Virdj, 
Deshtri (Personifikation der göttlichen Unterweisung), Svrya, 
Candramas, Prajäpati (v. 12), Mätarigvan, Väta (v. 15) und 
vielleicht Purusha (v. 14). 

2) Weiter ist der Präna das belebende Princip der 
Natur; als solcher erquickt er durch Donner, Blitz und 
Regen die Pflanzenwelt und Tierwelt, wie v. 2 — 6. 16 — 17 
eingehend geschildert wird. Seine beiden Seiten, Präna und 
Apäna werden symbolisch den beiden Hauptnahrungsmitteln, 
Reis und Gerste, gleichgesetzt, v. 13. Er ist der Vater der 
Geschöpfe (v. 10), der in sie als Kinder mit seinen helfenden 
Kräften eingeht (v. 20). 

3) Endlich ist der Präna auch das Beseelende im Menschen, 
•den er als Purasha im Mutterleibe bildet, v. 20, und dessen 
Geburt er sodann veranlafst, v. 14. 20. Als Lebensprincip 
ist er unermüdlich (v. 24), der auch im Schlafenden nicht liegt 
sondern aufrecht steht und wacht (v. 25, vgl. Kätk. Up. 5,8). 
Er kommt und geht, er steht und sitzt in dem Menschen und 
ist in allen diesen Lagen zu verehren (v. 7 — 8). Er hat eine 
freundliche Gestalt als die Heilkraft der Natur (v. 9), und er 
hinwiederum ist Krankheit und Tod (v. 11), wenn er mit 
schnellendem Bogen naht (v. 23). Er versetzt den Wahrheit- 
redenden in die höchste Welt (v. 11), und das Wissen des 
Präna erhebt über alle Wesen (v. 18 — 19). Dafs er der 
Atman im Menschen ist, wird nirgendwo gesagt und vielleicht 
nur in den Worten na mad anyo bhavishyasi v. 26 dunkel an- 
gedeutet. 

1. Verehrung dein Präna! in dessen Macht die ganze Welt, 
Der entstand als des Weltalls Herr, in dem alles gegründet ist. 

Vers 2 — 6. Der Präna in der Natur. 

2. Verehrung sei dir, o Präna, wenn du als Donner dröhnend brüllst, 
Verehrung, Präna, als Blitz dir, Verehrung dir als regnendem. 



Der Präna, Atharvav. 11,4. 303 

3. Wenn du als Donner, o Präna, über die Pflanzen tosest hin, 
Befruchtet dann, keimaufnehmend, werden vielfach geboren sie. 

4. Wenn du zur Zeit der Empfängnis über die Pflanzen tosest hin, 
Dann schauert wonnevoll alles, was auf der Erde Boden lebt. 

5. Und wenn der Präna ausschüttet den Regen auf der Erde -weit, 
Dann fühlt Wonne die Tierwelt auch, dann wird uns Überflnfs 

zu teil. 

6. Von Regen überströmt, rufen dem Präna dann die Pflanzen zu: 
Du schaffest, dafs wir lang leben, du füllest alle uns mit Duft. 

Vers 7 — 9. Der Präna unter den Menschen. 

7. Verehrung dir, wenn du herkommst, Verehrung auch, wenn du 

entweichst , 
Verehrung, wenn du stehst aufrecht, und wenn du sitzst, Ver- 
ehrung dir! 

8. Verehrung, wenn du einatmest und ausatmest, o Präna, dir, 
Verehrung, wenn du abwendest und wenn du uns zuwendest dich, 

Dir, der du dieses Weltall bist! 

9. Was deine Huldgestalt, Präna, und was die noch huldvollere, 
Und was an dir die Heilkraft ist, von der verleih zum Leben uns! 

Vers 10 — 15. Macht des Präna. 

10. Der Präna hüllt ein die Wesen wie ein Vater den lieben Sohn, 
Der Präna ist des Weltalls Herr, des, das atmet, und des, das nicht. 

11. Präna ist Tod, Präna Krankheit, ihn verehren die Götter selbst; 
Den Wahrheitsfreund erhob Präna empor zur höchsten Himmels- 
welt. 

12. Der Präna ist Viräj, Deshtri, er, der Präna, den alles ehrt, 
Er ist Sürya und Candramas, ihn auch nennt man Prajäpati. 

13. Einhauch ist Reis, Aushauch Gerste, Präna auch jener Ochse 

(S. 232) ist; 
Denn in der Gerste wohnt Präna, Apäna wird der Reis genannt. 

14. Einatmend ist und ausatmend im Mutterleib der Purusha, 
Wenn du, o Präna, ihn antreibst, wird aufs neue geboren er. 



304 V. Geschichte des Atman. 

15. Der Präna keifst Mätarigvan, der Plana Väta wird genannt, 
Er ist Vergangenheit, Zukunft, in ihm alles gegründet ist. 

Vers 16 — 17. Nochmals Präna und die Pflanzen. 

16. Kräuter, heilig dem Atharvan, dem Angiras und Göttern auch 
Und für Menschen geborene, entstehn, wenn Präna sie belebt. 

17. Denn wenn der Präna avisschüttet den Regen auf der Erde weit, 
Ja, dann schiefsen empor Kräuter und Gewächse von aller Art. 

Vers 18 — 19. Lohn des, der den Präna weifs 
und von ihm hört. 

18. Wer dieses von dir weifs, Präna, und worin du gegründet bist, 
Dem bringen alle dar Spenden dort in der höchsten Himmelswelt. 

19. Und wie, o Präna, dir bringen Spenden alle Geschöpfe hier, 
Lafs sie spenden auch dem, der dich, gerngehörten, verkünden 

hört. 

Vers 20 — 22. Drei nachträgliche Verse, 
verschiedenen Metrums. 

20. Als Keim im Leibe weilt er unter Göttern, 
Geformt, gebildet, wird aufs neu geboren er; 
Er, der da war, was ist und was da sein wird, 
Der Vater, hülfreich, ging in seinen Sohn ein. 

21. Nicht einen Fufs darf herausziehn der Wandervogel aus der Flut, 
Denn zöge diesen er heraus, so war' nicht heut nicht morgen 

mehr , 
Es gäbe nicht mehr Nacht und Tag, nie mehr erschiene Morgenrot. 

22. Acht Räder wälzen sich in einem Umkreis, 
Auf östlich, unter westlich, tausendfältig; 
Mit einer Hälfte zeugte er das Weltall, — 
Kein Schimmer ist von seiner andern Hälfte. 

Vers 23 — 26. Schlufs gebet an Präna. 

23. Der du Herr hier über alles, was entsteht und sich reget, bist, 
Der auf andre du den Bogen abschnellst, Präna, Verehrung dir! 

24. Der du Herr hier über jedes, was entsteht und sich reget, bist, 
Unermüdlich und treu bleibend durch Gebet, Präna, steh' mir bei. 



Ucchishta und Skamblia. 305 

25. Aufrecht, in dem der schläft, wachend, steht er, nimmer liegt 

nieder er, 
Dafs er in dem, der schläft, schliefe, das hat keiner noch je gehört. 

26. Präna, sei mir nicht abwendig, nicht sei ein andrer du als ich, 
Zum Leben, als der Flut Spröfsling, o Präna, bind' ich dich 

in mir! 

4. Suchen nach einer noch schärfern Fassung des Princips: 
Ucchishta und Skambha als Anzeichen desselben. 

Wir konnten, von Prajäpati ausgehend, durch die Begriffe 
des Brahman, Purusha, Präna hindurch schrittweise verfolgen, 
wie das Denken der Inder mehr und mehr eine subjektive 
Wendung nahm, um das Princip der Dinge da zu suchen, wo 
es allein, wenn überhaupt, uns unmittelbar bewufst werden 
kann, nämlich im eigenen Selbst. Aber alle jene Begriffe, so 
treffend die Richtung war, die sie einschlugen, boten doch 
keine völlige Befriedigung. Denn sie alle blieben immer noch 
bei der Aufsenseite der Sache stehen, und man fühlte, dafs 
man tiefer zu gehen, dafs man sie alle als Schale zu beseitigen 
habe, um zu dem, was man eigentlich suchte, zum letzten und 
innersten Selbst des eigenen Ichs sowohl wie der Aufsenwelt 
zu gelangen. Ehe wir zeigen, wie man im Begriffe des Atman 
dieses erstrebte Ziel und damit den Standpunkt der Upani- 
shaci's erreichte, haben wir noch zweier Denkmäler zu ge- 
denken, in denen jene Unbefriedigtheit, jenes Streben, alle 
Schalen abzulösen und zu dem Grund aller Gründe durchzu- 
dringen, einen ganz merkwürdigen Ausdruck fand. Es sind 
dies: 1) Atharvav. 11,7 der Hymnus auf den Ucchishta, d. h. 
den, welcher übrig bleibt, wenn man alles abzieht, was ab- 
ziehbar ist, und 2) Atharvav. 10,7 — 8 die beiden Hymnen auf 
den Skambha, die Stütze, nach welcher zu suchen man auch 
dann noch fortfuhr, als man, wie der Dichter dieser Hymnen, 
die Erkenntnis des Brahman als Princips der Dinge bereits 
besafs. 

1) Der Ucchishta. Atharvav. 11,7. 

Dieser seltsame, nicht ohne Absicht rätselhafte Hymnus 
betrachtet die ganze Welt der Namen und Gestalten, die 

Deussen, Geschichte der Philosophie. I. &J 



306 "V. Geschichte des Ätman. 

Gesamtheit alles dessen, was im Himmel und auf Erden 
vorhanden ist, als hervorgehend aus und beruhend auf dem 
Ucchishta, „dem Übrigen" oder „dem Reste", worunter man 
bisher, soweit wir wissen, allgemein „den Opferrest" verstanden 
hat. Aber Ucchishta bedeutet zunächst nur den Rest im all- 
gemeinen; dafs darunter der Rest des Opfers verstanden 
werden solle, müfste doch aus dem Hymnus selbst erst er- 
wiesen werden, der jedoch hierzu nicht die mindeste Handhabe 
bietet. Vielmehr werden, neben allen andern Dingen, auch 
alle möglichen Opfer mit ihren Teilen und Vorgängen aus 
dem Ucchishta abgeleitet. Dafs überdies das Wort an den 
einzigen Stellen, wo das Genus bestimmbar ist (v. 15. 16), 
nicht Neutrum sondern Maskulinum ist, ist eine weitere 
Gegeninstanz, wiewohl darauf kein grofses Gewicht zu legen 
ist, da der Ucchishta hier als Vater des Weltalls nur vorüber- 
gehend personifiziert sein könnte. Zwar kann man sich, zur 
Stütze jener Ansicht, auf die S. 238 erwähnten Stellen des 
Atharvaveda berufen, in denen, im Geiste der Brähmana- 
Theologie, das Opfer oder einzelne Teile und Geräte desselben 
über alles erhoben und als Princip der Dinge gepriesen werden. 
Aber wenn dort der Opfernde sein heiliges Gras oder seine 
Löffel in indischer Weise überschwenglich feiert, oder wenn 
Atharvav. 11,3,21 von einem Reisbrei geredet wird, der so 
heilig ist, dafs sogar aus seinem Reste (ucchishta))}) noch 
sechsundachtzig Götter werden, so ist das etwas ganz andres, 
als wenn hier ein Dichter in einem eigenen, längern Liede 
zeigt, wie alle Dinge und mit ihnen das ganze Opferwesen 
aus einem absichtlich ohne alle Bestimmung gelassenen Uc- 
chishta entspringen. Und wie sollte dieser Ucchishta nicht 
ohne Bestimmungen sein, da der Dichter gleich im ersten 
Verse „Name und Gestalt", d. h. die ganze Welt der Formen 
und Bestimmungen, im Ucchishta gegründet sein läfst. Ähnlich 
daher, wie schon Rigv. 1,164,4 alles Knochenhafte (gestaltete 
Sein) von einem Knochenlosen (Gestaltlosen) getragen wird 
(oben S. 109), beruhen nach unserm Dichter alle Namen und 
Formen der Welt auf dem ucchishta, d. h. dem was übrig 
bleibt, wenn wir alle Formen der Erscheinungswelt in Abzug 
bringen. Der Beoriff des ucchishta ist sonach in ähnlicher 



Der Ucchishta-, Atharvav. 11,7. 307 

Weise negativ und zugleich relativ, wie (oben S. 286) der 
des Atman und diesem auf das nächste verwandt. Es ist 
als wenn der Dichter, von der richtigen Erkenntnis durch- 
drungen, dal's das Princip der Welt keiner seiner Erscheinungen 
ähnlich sehen könne, nach einem treffenden Ausdrucke dieser 
Erkenntnis ringt, ein Ringen, aus welchem bald darauf die 
Bezeichnung des Princips als Atman hervorgehen sollte. Bei 
der Bezeichnung ucchishta mag dann die Bedeutung „Opfer- 
rest" insofern mitgewirkt haben, als z. B. nach Rigv. 10,90 
die Welt aus einer Opferung des Purusha hervorgegangen 
ist, wobei jedoch drei Viertel des Purusha nicht in die 
Wesen eingehen, sondern unsterblich im Himmel bleiben 
(Rigv. 10,90,3 — 4), somit allerdings als das tccchishtam, der 
nicht geopferte „Rest" bei diesem grofsen Weltopfer ange- 
sehen werden konnten. Doch enthält der Hymnus keine 
Andeutung hierauf, sondern nur die Aufforderung, unsere 
Aufmerksamkeit auf das zu richten, welches übrig bleibt, 
wenn wir alle Welten, alle Wesen, alle Opfer u. s. w. hinweg- 
denken. Zu dem, was wir als blofse Erscheinung und Schale zu 
beseitigen haben, gehört nach v. 4 auch „das Brahman nebst 
den zehn Weltschöpfern", worunter in diesem Zusammenhange 
wohl nur das Brahman als höchstes schöpferisches Princip 
(oben S. 259 fg.) verstanden werden kann, über welches 
hinaus somit unser Dichter zu einer tiefern Fassung der 
Sache drängt, ohne doch schon im Atman den treffendsten 
Ausdruck dafür erreichen zu können. Wie nahe aber unser 
Dichter demselben ist, geht besonders daraus hervor, dafs 
mit allem andern aus dem ucchishta auch das Innere des 
Menschen hergeleitet wird, welches kurz und rätselhaft dreimal 
(v. 5. 12. 14) als „das in mir" (tan mäyi), einmal (v. 3) als 
„der Glanz in mir" (cri'r mäyi) bezeichnet wird. Die 
Wesensverwandtschaft des nach Abzug aller Namen und 
Gestalten „Übrigen" mit „dem in mir" und die Un- 
bestimmtheit, weil Unbestimmbarkeit, beider sind Gedanken, 
durch die sich unser Hymnus als ein ziemlich unmittelbarer 
Vorläufer der Atman-Liehve der Upanishad's bekundet. — Die 
Übersetzung kann, bei so manchen rätselhaften Ausdrücken 
(wie vra dra v. 3 u. s. w.) und bei der Notwendigkeit, viele 

20* 



308 V. Geschichte des Ätman. 

specielle Termini des Rituals im engen Rahmen des Metrums 
wiederzugeben, nur als ein Versuch gelten, von dem Inhalte 
eine ungefähre Vorstellung zu geben. 

1. Im Rest ist Name und Gestalt, im Rest die Welt enthalten ist, 
Im Rest ist Indra, ist Agni, vom Rest umschlossen wird das All. 

2. Im Rest sind Himmel und Erde nebst allem, was geworden ist; 
Im Rest die Wasser und Meere, der Mond und Wind beschlossen 

sind. 

3. Beide, wer ist und wer nicht ist, im Rest, Tod, Kraft, Prajäpati, 
Im Rest wurzeln aller Welten Häuf und Lauf, — auch der Glanz 

in mir. 

4. Wer fest, unfest, steht uud nicht steht, Brahman und die Welt- 

schöpfer zehn, 
Allwärts wie an der Radnabe am Rest stecken die Götter fest. 

5. Ric, Saman, Yajus im Rest sind, Udgitha, Preisgesang und Preis, 
Im Rest der Hin-Ruf und Ton sind, Gesangs Brausen, — und 

das in mir. 

6. Indra's und Agni's, Soma's Preis, Nennverse, Hochamtsliturgie, 
Des Opfers Glieder im Rest sind, wie der Keim ist im Mutterleib. 

7. Königsweihe und Krafttrinkung , Feuerpreisung und Opferfest, 
Im Rest sind Preis und Rofsopfer, herzerfreuend auf grüner Streu. 

8. Feueranlegung, Einweihung, Wahrwunschopfer und Zauberlied, 
Aussetzende, fortlaufende Opfer im Rest enthalten sind. 

9. Das Feueropfer, der Glaube, Gelübd', Askese, Vashat-Ruf, 
Opferlohn, Werk und Vergeltung im Rest alle beschlossen sind. 

10. Einnachtfeier, Zweinachtfeier, Gleichkauf-, Vorkauf-Fest, Uktha- 

Gufs 
Sind eingewebt dem Rest alle, Opferfeinheiten, wer sie kennt. 

11. Viernachtopfer, Fünfnachtopfer, Sechsnachtopfer mitsamt den 

zwein , 
Sechzehnpreis , Siebennachtopfer , 
Aus dem Rest all sind entstanden, in ihm befafst, dem ewigen. 

12. Einfallender Gesang, Schlufsvers, Siegopfer, Allsiegopferung, 
Tag- und Nacht-Opfer im Rest sind, Zwölftagsopfer, — und das 

in mir. 



Der UcchisJita, Atharvav. 11,7. 309 

13. Frohsinn, Gewogenheit, Friede, Labung, Kraft, Macht, Unsterb- 

liches 
Zusammen all im Rest laufen, wo Liebe sich an Liebe labt. 

14. Die neun Erden, die Weltmeere, auch die Himmel im Rest be- 

ruhn ,' 
Im Rest die Sonne strahlt niedei*, Tag' und Nächte, — und das 

in mir. 

15. Anrufungsfest und Mittelfest und Opfer, deren Dienst geheim, 
Sie alle trägt des Alls Träger, der Rest, des Vaters Vater, er. 

16. Ja, Vaters Vater ist der Rest, des Lebens kinderreicher Ahn, 
Er thront als Herr des Alls kraftvoll, als höchster Gipfel dieser 

Welt. 

17. Recht, Wahrheit, Büfsertum, Herrschaft, Anstrengung, Pflicht- 

erfüllung, Werk, 
Im Rest Vergangenheit, Zukunft, Heldenmut, Schönheit, Kraft in 

Kraft. 

18. Absicht, Gedeihen, Kraftfülle, Macht, Reich, die sechs Welt- 

richtungen , 
Des Jahres Kreis im Rest wurzelt, Gufs, Aufruf, Opfer-Speis' und 

-Trank. 

19. Vierpriesteropfer, Gunstopfer, Viermonatsopfer, Laderuf, 

Im Rest sind Opfer und Opfrer, Tieropfer und wes Teil sie sind. 

20. Halbmonate und Monate, Jahres Teile und Zeiten sind 

Im Rest, die brausenden Wasser, Donner und Vedaworte grofs. 

21. Sand und Kieselgeröll, Steine, Pflanzen, Sträuche und Gräser viel 
Mitsamt Wolken, Blitz und Regen im Rest ruhend beruhen sie. 

22. Glück und Gelingen, Durchhalten, Erreichen, Fülle und Gedeihn, 
Vollendung, Wohlfahrt, all dieses enthält, erhält und hält der Rest. 

23. Was immer mit dem Hauch atmet, was immer mit dem Auge 

schaut , 
Aus dem Rest sind sie entstanden, alle Götter im Himmel hoch. 

24. Die Ric's, die Säman's und Chandas', die Puräna's, die Yajus' 

auch, 
Aus dem Rest sind sie entstanden, alle Götter im Himmel hoch. 



310 V- Geschichte des Atman.' 

25. Einhauch, Aushauch, Ohr und Auge, was nicht vergeht und was 

vergeht , 
Aus dem Rest sind sie entstanden, alle Götter im Himmel hoch, 

26. Wonne, Freuden, Erfreuungen, und die sich fröhlich jauchzen zu, 
Aus dem Rest sind sie entstanden, alle Götter im Himmel hoch. 

27. Die Götter, Väter und Menschen, die Gandharven und Apsaras', 
Aus dem Rest sind sie entstanden, alle Götter im Himmel hoch. 



2) Der Skambha, Atharvav. 10,7 und 8. 

Ahnlich wie der eben besprochene Ucchishta- Hymnus, 
und nur in viel gröfserm Stile, streben die beiden Skambha- 
Lieder nicht nur über den mit Geringschätzung behandelten 
Volksglauben, sondern auch über die bisher üblichen philoso- 
phischen Begriffe, Prajäpati, Purvsha und Brahman hinaus, 
um nach demjenigen zu forschen, was ihnen, wie allen Göttern 
und Welten, als letzter Grund dient und daher völlig unbe- 
stimmt als der Skambha, d. h. „die Stütze" bezeichnet wird, 
welche alle Dinge trägt und in ihnen zur Erscheinung kommt, 
ohne doch in diesen ihren Erscheinungen aufzugehen. Charakte- 
ristisch ist dabei die Unzufriedenheit mit allem Bisherigen und 
das Suchen nach einer neuen, tiefern Fassung des Princips 
der Dinge, ähnlich wie in dem Prajäpati-Liede, Rigv. 10,121, 
welches wohl als Vorbild vorschwebte. Denn so wie dort 
als Refrain immer wieder die Frage gestellt wurde: Jkasmai 
devdya havishd vidhema? „wer ist der Gott, dafs wir ihm 
opfernd dienen?", bis sich endlich im letzten Verse Prajäpati 
als das lösende Wort einstellte, ebenso, und nur von einem 
ungleich entwickeitern Standpunkte aus, wird hier im ersten 
Hymnus sechzehnmal hintereinander die Frage nach dem 
Wesen des Skambha aufgeworfen: Skambham tarn brfthi ka- 
tamah svid eva sa! „verkünde diesen Skambha, wer er wohl 
mag sein", bis dann, nach mancherlei zwischengeschobenen, 
aber der Sache nicht fernstehenden Betrachtungen, am Schlüsse 
des zweiten Hymnus als die endgültig befriedigende Lösung 
sich das Wort Atman einstellt, und damit der Standpunkt der 
UpanishacTs erreicht wird. 



Der Skambha, Atharvav. 10,7—8. 311 

Allerdings ist es mit der Komposition dieser beiden Lieder 
eine eigene Sache. Zunächst ist jedenfalls die Trennung in 
zwei Lieder zu je 44 Versen (die wohl nur, ähnlich wie die 
Zerlegung von Rigv. 1,164 in die beiden Lieder Atharvav. 9,9 
und 9,10, auf äufsern Gründen beruht) aufzuheben, da das 
Thema des ersten Liedes in den beiden Anfangsversen des 
zweiten sich fortsetzt; — von da an aber kommen freilich 
weder das Wort Skambha noch die beiden Refrains des ersten 
Liedes (skambliam tarn brühi katamah svid eva s«, v. 4. 5. 6. 
7. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 18. 19. 20. 22. 39, und tasmai 
jyeshthäya brahmane namah, v. 32. 33. 34. 36. 8,1) weiter vor 
(statt dessen die Frage nach dem brähmcmam mahad 8,20. 33. 
37. 38), der bisher leidlich strikte Zusammenhang lockert sich, 
und der Hymnus verläuft des weitern in einer Reihe von 
Versen und Versgrnppen, welche keine Kontinuität zeigen und, 
ähnlich wie so viele Upanishadsprüche, deren Charakter sie 
schon fast ganz annehmen, nur durch den einen grofsen Grund- 
gedanken, um den sie kreisen, und den sie in mannigfacher Weise 
beleuchten, zusammenhängen. Wir werden uns begnügen, diese 
angehängten Sprüche (8,3—44) durch besondere Überschriften 
zu kennzeichnen und wollen hier nur eine Charakteristik des 
ersten Teiles dieses Liederkomplexes (7,1 — 8,2) unternehmen. 

Den Volksglauben behandelt der Dichter dieses Stückes 
sehr geringschätzig. Die dreiunddreifsig Götter sind, wie alles 
andere, in Skambha enthalten (7,13), sind nur ein Glied von 
ihm und aus dem Nichtseienden entstanden (7,25. 27); als 
solche, als Glied des Skambha, sind die Götter nur dem Brah- 
man wissenden, nicht aber dem Volke richtig bekannt (7,27). 
Sie sind die Hüter des Skambha (7,23), den sie verehren 
(7,24), dem sie Spende darbringen (7,39), zu dem sie sich 
verhalten wie die Zweige zum Baume (7,38); nur gemeine 
Menschen (avare) halten sie für das Reale und verehren als 
das Höchste, was doch nur ein unwesentlicher Zweig (asac- 
chdkhä) des Skambha ist (7,21); sie rufen bei der Frühspende 
blofse Namen durch Namen eifrig an (ndma nämnd johaviti), 
statt den Ewigen (aja) zu verehren (7,31; ebenso 8,41: „wie 
kann der Ewige von denen geschaut werden, welche Opfer- 
lieder auf Opferlieder ersinnen!"). Etwas unkonsequent ist 



312 V- Geschichte des Ätman. 

es, wenn daneben doch Skambha für die Anschauung als durch 
Indra vertreten erscheint (7,29 — 30). 

Wie gegen den Volksglauben, so macht unser Dichter 
auch gegen die bisher herrschenden philosophischen Anschau- 
ungen Opposition. 7,28: „die Leute halten Hiranyagarbha, 
den Goldkeim (welcher Rigv. 10,121 mit Prajäpati identifiziert 
wurde), für das Höchste, nicht mehr durch Reden Überbietbare; 
aber dieses Gold hat der Skambha zu Anfang in die Welt 
gegossen." Er ist daher 7,41 das goldne Rohr, welches in 
der Mitte der Urwasser wuchs, er ist „der esoterische Prajä- 
pati" (guhyah Prajäpatih) selbst. In ihm sind folgerecht die 
drei Lichter, die in Prajäpati sind, 7,40 (nämlich Agni, Vayu 
und Surya, vgl. Väj. Samh. 8,36, oben S. 191). In Skambha 
(als Urprincip) stützt Prajäpati die Welten, 7,7; und Skambha 
(als Erstgeborner) geht in die von Prajäpati geschaffenen 
Welten mit einem Teile von sich ein, 7,8. Prajäpati, als von 
Skambha verschieden, ist hier nur mythologischer Zierat 
(ähnlich wie Rigv. 10,90 die Götter, die den Purusha opfern, 
aus dessen Gliedern sie doch selbst entstehen); in Wahrheit 
ist der Skambha eben Prajäpati. Und ebenso ist er der 
Purusha. Denn Skambha ist es, „in welchem als dem Purusha" 
(yatra purushe adhi) Tod und Unsterblichkeit enthalten sind, 
und als dessen Adern der Ocean sich in dem Purusha befindet, 
7,15. — Der Skambha ist ferner das höchste Brahman, wie 
der Refrain 7,32. 33. 34. 36. 8,1 fünfmal versichert: tasmai 
jyeshthäya brahmane namah, welches nicht heilst: „reverence be 
to that greatest Brahma" (Muir), oder „diesem höchsten Brahma 
sei Verehrung" (Ludwig), denn brahman ist Neutrum, tasmai 
aber nimmt ein vorhergehendes Maskulinum wieder auf, — son- 
dern: „ihm als dem höchsten Brahman sei Verehrung". 
Also Skambha ist Prajäpati, ist Purusha, ist Brahman, wie dies 
ausdrücklich 7,17 zusammenfassend bestätigt wird: „wer in dem 
Purusha (nicht dem Menschen, sondern dem Weltpurusha, da 
vorher der Ocean seine Adern sind) das Brahman weifs, der 
weifs Parameshthin; wer aber Parameshthin weifs und wer 
Prajäpati weifs, der weifs die höchste Brahmankraft (bräli- 
manam = brahman, wie auch 8,20. 33. 37. 38), der weifs in ihnen 
und mit ihnen (anusamviduh) den Skambha. 



Der Skambha, Atharvav. 10,7—8. 313 

Dieser Skambha, in welchem Prajapati, Purusha, Brah- 
man zusammenfallen, ist folgerecht das höchste Princip 
(der Ungeborne, über welchen hinaus es nichts Höheres giebt, 
7,31, welcher nur mit einem Teile von sich in alle Wesen 
eingeht, 7,8. 8,7, wodurch die Fülle seines Wesens nicht ge- 
mindert wird, 8,29) und wiederum der Erstgeborne der 
Schöpfung (der Hiranyagarbha, 7,28.41, der in sein eigenes 
Reich eingeht, 7,31; der, aus crama und tapas geboren, alle 
Welten durchdringt 7,36; der im tapas sich auf den Rücken 
des Urwassers schwang, 7,38). Er enthält in sich als Glieder 
(wie in ermüdenden Wiederholungen versichert wird) alle 
Räume und Zeiten, alle Welten und Weltwesen, alle 
Götter, Veden und moralischen Kräfte. Alles dies be- 
ruht auf ihm, ist in ihm als Glied enthalten, wird durch ihn 
getragen oder strebt ihm zu. So namentlich: die AVeiten und 
Behälter, Urwasser, Brahman, Seiendes und Nichtseiendes 7,10; 
Tod und Unsterblichkeit 7,15; der Ocean als Adern 7,15; die 
vier Himmelsgegenden als Hauptadern 7,16; Vergangenheit 
und Zukunft 7,9. 22; 8,1; Jahre, Jahreszeiten, Monate, Halb- 
monate, Tage und Nächte 7,5, die er in ihrem Wechsel als 
Puman (Purusha) lenkt 7,42 — 44; ferner Erde, Luftraum, 
Himmel und was jenseits des Himmels ist, 7,3; 8,2; 7,35. 32; 
auch die Vorwelt ist nur ein Glied von ihm 7,26. Von 
Göttern, die in ihm enthalten sind, werden genannt: Agni, 
Mätaricvan, Canclramas 7,2; Agni, Matarigvan 7,4; Agni, Can- 
dramas, Sürya, Väta 7,12; Sürya, Canclramas, Agni 7,33; Väta, 
Z%as7,34; Vaigvänara, Afigiras'' , Yätii's, Viräj 7,18 — 19; Aditya's, 
Rudra\ Vasu's, 7,22. In ihm sind ferner: ris/ifs, ric, säman, 
yajus, ekarshi 7,14; ric, yajus, säman, atharvangiras 7,20; sowie 
auch: tapas, ritam, vratam, craddhä -7,1; tapas, vratam, ritam, 
craddhä, äpas, brahma 7,11. 

Durch alles dies ist die Stellung des Skambha klar ge- 
kennzeichnet. Als Urprincip, als Erstgeborner, als Träger, 
Umfasser, Erhalter der Dinge, die ihm alle zustreben (7,4 — 6), 
als der über Finsternis und Übel Erhabene (7,40) tritt er an 
die Stelle der frühern Begriffe Prajapati, Purusha, Brahman. 
Der Dichter verwirft diese nicht, ringt aber nach einer tiefem 
Fassung dessen, was sich in ihnen ausspricht, und darum fragt 



314 V. Geschichte des Atman. 

er immer wieder nach dem Skambha, „der Stütze", d. h. dem 
Stützer, der alle Räume, Welten und Wesen trage, in dem 
alles selbsthaft (ätmanvat) sei 8,2, welcher als ein seltsam 
Wunderding in dem Herzen selbsthaft (ätmanvat) sei 8,43, — 
bis endlich nach so mannigfachen durch die W T olke durch- 
schimmernden Lichteffekten im Schlufsverse mit dem Worte 
Atman die Sonne durchbricht und eine Fassung des Urwesens 
gewonnen wurde, über welche nicht mehr, wie über alle jene 
andern, hinausgegangen werden konnte. 

Wir übersetzen die beiden Hymnen, bemerken aber, dafs 
namentlich der letztere viele Rätselspiele enthält, deren Deutung 
hier, wo sie unseres Wissens zum erstenmal versucht wird, 
vielfach eine mehr oder weniger problematische ist. 

Atharvaveda 10,7. Skambha. 
Skambha und seine Glieder. 

1. In welchem Glied von ihm thront die Kasteiung, 
In welchem Gliede ist das Recht gegründet, 
Wo weilt in ihm Gelübde , wo der Glaube , 

In welchem Gliede von ihm wohnt die Wahrheit? 

2. Aus welchem seiner Glieder strahlt das Feuer, 

Von welchem Glied her läutert Mätarigvan (der Wind), 
Aus welchem Gliede mifst der Mond die Zeiten, 
Wenn wacker er den Leib des Skambha ausmifst? 

3. In welchem seiner Glieder steht die Erde , 

In welchem seiner Glieder steht der Luftraum, 
In welchem Gliede steht gestützt der Himmel, 
In welchem Gliede, was vom Himmel jenseits? 

Skambha als Ziel. 

4. Zu wem hinstrebend flammt empor das Feuer, 
Zu wem hinstrebend läutert Mätarigvan? 
Ihn, zu dem strebend ihre Wege gehen, — 

Verkünde diesen Skambha, wer er wohl mag sein! 

5. Zu wem geh'n Monate und Monatshälften, 

Zu wem mit ihnen geht der Lauf des Jahres? 
Er, zu dem Jahres Teil' und Zeiten wandeln, — 
Verkünde diesen Skambha, wer er wohl mag sein! 



Der Skambha, Atharvav. 10,7. 315 

6. Zu wem hinstrebend wandeln zwiegestaltig 

Als Jungfrau'n Tag und Xacht in holder Eintracht? 
Er, zu dem hin auch die Gewässer eilen, — 

Verkünde diesen Skambha, wer er wohl mag sein! 

Skambha und die Welt. 

7. Er, in welchem der Welt Ganzes stützend hegte Prajäpati, — 

Verkünde diesen Skambha, wer er wohl mag sein! 

8. Als Höchstes , Tiefstes und was in der Mitte 
Prajäpati geschaffen allgestaltig, 

Mit welchem Teil ging Skambha in die Welt ein? 
Und was von ihm nicht einging, was war das wohl? 

9. Mit welchem Teil erfüllte er Vergangnes, 

Mit welchem Teil reckt er sich in die Zukunft, — 
Als er den einen Leib gestaltet tausendfach , 
Mit welchem Teil ging er da in die Welt ein? 

10. In dem Welten und Welträume, Wasser und Brahman jeder weifs, 
In dem, was ist und was nicht ist, — 

Verkünde diesen Skambha, wer er wohl mag sein! 

11. In dem Kasteiung fortschreitend hoch und höher Gelübde hält, 
In dem beschlossen Recht, Glaube, die Wasser und das Brahman 

sind, — 
Verkünde diesen Skambha, wer er wohl mag sein! 

12. In welchem Erde und Luftraum samt dem Himmel gegründet sind, 
In dem Feuer, Mond und Sonne und der Wind eingebettet sind, — 

Verkünde diesen Skambha, wer er wohl mag sein! 

13. Von dem ein Glied alle dreiunddreifsig Götter enthält in sich, — 

Verkünde diesen Skambha, wer er wohl mag sein! 

14. In dem Rishi's, erstgeborne, Ric, Säman, Yajus und die Welt, 
Und der eine Rishi einwohnt, — 

Verkünde diesen Skambha, wer er wohl mag sein! 

Skambha und frühere Principien. 

15. In dem, als in dem Purusha, wohnen Unsterblichkeit und Tod, 
In dem, als in dem Purusha, die Adern sind der Ocean, — 

Verkünde diesen Skambha, wer er wohl mag sein! 



316 V. Geschichte des Ätmcoi. 

16. In welchem die vier Weltpole als Hauptadern enthalten sind. 
In dem das Opfer wirkt machtvoll , — 

Verkünde diesen Skambha, wer er wohl mag sein! 

1 7. Wer im Purusha kennt Brahman, ja der kennt Parameshthin auch, 
Wer aber kennt Parameshthin, und wer kennt den Prajapati, 
Und kennt die höchste Brahmankraft, der kennt mit ihnen Skam- 
bha auch. 

18. Er, dessen Haupt Vaicvänara, dessen Auge die Angiras", 
Des Glieder selbst die Kobolde, — 

Verkünde diesen Skambha, wer er wohl mag sein! 

19. Dessen Mund die Brahmanenschaft, Zunge die Süfstrankpeitsche 

heilst, 
Als des Euter die Viräj gilt, 

Verkünde diesen Skambha, wer er wohl mag sein! 

20. Von dem Ric's sie abhobelten, von dem Yajus' sie schabten ab, 
Dessen Haare Säman-Lieder, des Mund Atharva-Lieder sind, — 

Verkünde diesen Skambha, wer er wohl mag sein! 

Skambha und die Götter. 

21. Ein nichtrealer Zweig vorragt, der als Höchstes den Leuten gilt, 
Ihn als real wähnt der Pöbel, wenn er den Zweig an dir verehrt. 

22. In dem Aditya's und Rudra's und die Vasu's beschlossen sind, 
In dem Vergangenheit, Zukunft und die Welten gegründet sind, 

Verkünde diesen Skambha, wer er wohl mag sein! 

23. Dessen Schatz alle die dreiuncldreifsig Götter behüten stets, 
Wer kennt wohl diesen Schatz heute, dessenHüter ihr Götter seid? 

24. Wo, ihr Götter, [besser: devä', wo Götter als] Brahmankenner 

dem höchsten Brahman ehrend nah'n , 
Wer diese kennt von Angesicht, der Priester ist ein Wissender. 

25. Grofs sind freilich auch die Götter, die dem Nichtseienden ent- 

stammt , 
Doch sind sie nur ein Glied Skambha's; — was jenseits, ist dem 

Pöbel nichts. 

26. Und wenn in Zeugungskraft Skambha die Vorwelt liefs ent- 

wickeln sich, 
So stellt nur als ein Glied Skambha's die ganze Vorwelt sich 

heraus. 



Der Skambha, Atharvav. 10,7. 317 

27. Ein Glied von ihm teilten dreiunddreifsig Götter als Leiber sich, 
So freilich kennt nur die dreiunddreifsig Götter, wer Brahman 

kennt. 

28. Der „goldne Keim" sei als Höchstes unübersagbar, meint das Volk; 
Nun, Skambha hat dies Gold anfangs gegossen in die Welt hinein. 

29. Auf Skambha sind gestützt Welten, auf ihn Kasteiung und das 

Recht , 
Und dich, o Skambha, sichtbarlich in Indra weifs verkörpert ich. 

30. Auf Indra sind gestützt Welten, auf ihn Kasteiung und das Recht, 
Und dich, o Indra, sichtbarlich in Skambha weifs verkörpert ich. 

31. Mit Namen eifrig ruft Namen vor Sonne man und Morgenrot, — 

Doch als der Ewige ward zuerst geboren, 
Ist eingegangen er in dies, sein Weltreich, 
Er über den nichts Höheres ist vorhanden. 

Skambha und Brahman. 

32. Dem die Erde als Grundmafse, dem der Luftraum als Körper dient, 
Der den Himmel zum Haupt schuf sich, — 

Ihm als dem höchsten Brahman Ehre sei! 

33. Dessen Augen sind die Sonne und der stets wieder neue Mond, 
Dessen Rachen das Feuer ist , — 

Ihm als dem höchsten Brahman Ehre sei! 

34. Dem der Wind Einhauch und Aushauch, dem die Angiras' Auge 
Der den Weltpolen gab Weisheit, — [sind, 

Ihm als dem höchsten Brahman Ehre sei! 

35. Der Skambha trägt Himmel und Erde, beide, 
Der Skambha ist des weiten Luftraums Träger, 
Der Skambha der sechs weiten Himmelspole , 
In Skambha ist die ganze Welt enthalten. 

36. Der, aus Abmühung, Kasteiung geboren, diese Welt durchdrang, 
Der den Soma erschuf eigens , — 

Ihm als dem höchsten Brahman Ehre sei! 

Skambha, Welt und Götter. 

37. Wie kommt's, dafs nie der Wind ausruht, wie kommt's, dafs 

niemals ruht der Geist? 
Wie, dafs die Wasser, nach Wahrheit strebend, nimmer zur Ruhe 

e'eh'n? 



318 V. Geschichte des Atman. 

38. Ein grofses Wunderding in "Welten Mitte 
Kasteiend schwang sich auf der Wasser Rücken , 
Auf ihm beruh'n die Götter samt und sonders, 
Wie auf dem Stamm des Baumes rings die Zweige. 

39. Ihn, dem mit Händen und Füfsen, mit der Rede, mit Aug' und Ohr 
Die Götter Spende stets bringen im engen Raum unendliche, — 

Verkünde diesen Skambha, wer er wohl mag sein! 

40. Ihm naht die Finsternis nimmer, frei ist von allem Übel er, 
In ihm glänzen die drei Lichter, die da sind in Prajäpati. 

Erläuterung zu Vers 28 (vgl. Rigv. 4,58,5). 

41. Das goldne Rohr, wer das erkennt, 
Wie es im Wasser wächst, das ist 
Der heimliche Prajäpati. 

Erläuterung zu Vers 6 (vgl. Rigv. 10,130,2). 

42. Zwei Jungfrau'n, zwiegestaltig , weben einzeln 
Umschichtig am Gespannten durch sechs Pflöcke (v. 35) : 
Die übergiebt die Fäden, und die nimmt sie, 

Nicht brechend sie, nicht spinnend sie zu Ende. 

43. Wenn diese beiden so herum sich schwingen, 

So weifs ich nicht, welche nachfolgt der andern, 

Ein Mann mufs sein, der dies dort webt und schürzte, 

Ein Mann, der es am Himmel ausgebreitet. 

44. Dies sind die Pflöcke, die den Himmel stützen dort, 
Und Säma- Lieder sind die Weberschiff lein. 

Atharvaveda 10,8. Skambha und anderes. 
Fortsetzung über Skambha. 

1. Der dem Vergangnen und Künft'gen und allem vorsteht, was da ist, 
Dessen Wesen lauter Licht ist, — 

Ihm als dem höchsten Brahman Ehre sei! 

2. Durch den Skambha gestützt stehen beide, Himmel und Erde, fest, 
In ihm ist alles dies selbsthaft (ätmanvat) was atmet und die 

Ausren schliefst. 



Der Skambha, Atharvav. 10,8. 319 

Vergängliches und Ewiges (vgl. Rigv. 8,101,14). 

3. Drei Weltgeschlechter zogen schon vorüber, 
Und andre scharten nen sich um die Sonne, 

Doch er bestand, den Luftraum grofs durchmessend, 
Als goldner ging er ein in goldne Kräuter. 

Jahre, Monate, Tage (vgl. Rigv. 1,164,48, oben S. 119). 

4. Zwölf Felgen sind an einem Rad befestigt, 
Drei Naben auch, wer weifs das zu verstehen? 
Auf ihm befestigt sind dreihundert Zapfen 
Und sechzig, eingekeilt, dafs sie nicht wanken. 

Der Schaltrnonat. 

5. Das versteh', weiser Savitar: sechs Zwillingspaar', ein Einzelner; 
Mit dem wünschen die zwölf Freundschaft, der neben ihnen einzeln 

steht. 

Das Unendliche. 

6. Offen ist's, und geheim bleibt es, „Uralt" heilst es, ein grofses Land, 
In ihm steht dieses Weltganze, was lebt und webt, gegründet fest. 

Welt und Weltprincip (vgl. Atharvav. 11,4,22, obenS.304). 

7. Acht Räder wälzen sich in einem Umkreis, 
Auf östlich, unter westlich, tausendfältig; — 
Mit einer Hälfte zeugte er das Weltall, 
Doch wo befindet sich die andre Hälfte? — 

Der Sternenhimmel. 

8. Ein Fünfgespann 1 fährt an des Ganzen Spitze, 
Geschirrte Seitenrosse 2 helfen ziehen; 

Dafs es stillstände, ist nie dagewesen, 
Hohes ist näher hier und Tiefes fexmer 3 . 

1. Vielleicht die fünf Planeten, wie Rigv. I,lß4,12—13 (oben, S. 111). — 

2. Etwa: Sonne und Mond. — 3. Gewöhnlich ist das Obere weiter als 
das Untere; hier, bei dem unter der Erde durchgehenden Sternenhimmel, ist 
es umgekehrt. 



320 V. Geschichte des Atnian. 

Der Kopf. 

9. Die Öffnung seitwärts und den Boden oben, 
Ist eine Schale , aller Herrlichkeit voll , 
Und sieben Bishi's l sitzen ihr verbunden, 
Dieselben, die des grofsen Weltalls Hüter. 

1. Augen, Ohren, Nasenlöcher und Mund (vgl. Brih. Up. 2,2,3), denen in 
kosmischem Gebiete Sonne, Mond, Himmelsgegenden, Wind und Feuer ent- 
sprechen (vgl. Ait. Up. 1,1,4). Das Ganze könnte vielleicht auch auf das 
Himmelsgewölbe gedeutet werden. 

Ein mystischer Vers. 

10. Der Vers 1 , der vorher wird verwandt und nachher, 
Der überall und allerwärts verwandt wird, 

Durch den das Opfer voran wird gewoben, — 
Das frag' ich dich, welcher wohl dieser Vers ist? 

1. Wie alle Götter auf eine Einheit, so gehen auch alle beim Opfer ge- 
brauchten Verse auf einen Urvers zurück, in dem sie alle enthalten sind. 
Ob darunter ein imaginärer oder wirklicher Vers zu verstehen, und welcher 
im letztern Falle, wüfsten wir nicht zu sagen. (Vgl. Atharvav. 9,10,19.) 

Die coincidentia oppositorum (vgl. Icä-Up. 5). 

11. Was regsam ist, was fliegt und dennoch stillsteht, 
Was atmet und nicht atmet, was die Augen schliefst, 
Das trägt die ganze Erde allgestaltig, 

Und das, zusammengehend, wird zur Einheit. 

Unendliches und Endliches (etwa: Himmel und Erde). 

12. Das Endlose ist vielfach ausgebreitet, 
Endlos und Endlich grenzen aneinander; 
Des Himmels Hüter wandelt beide scheidend, 
Er kennt, was dagewesen und was sein wird. 

Die Zeugungskraft der Natur (vgl. Väj. Samh. 31,19, 
oben S. 291 und Atharvav. 11,4,20, oben S. 304). 

13. Prajäpati wandelt im Mutterleibe, 

Der Unsichtbare vielfach wird geboren; 
Mit einer Hälfte zeugte er das Weltall, 
Kein Schimmer ist von seiner andern Hälfte. 



Der Skambha, Atharvav. 10,8. 321 

Die Verdunstung des Wassers durch die Sonne 
(vgl. Rigv. 1,164,7, oben S. 110). 

14. Ihn, der das Wasser trägt aufwärts wie Wassertragende im Krug, 
Mit ihren Augen seh'n alle, doch nicht alle im Geist versteh'n. 

Das höchste Wesen. 

15. Fern dort verweilt es in Fülle, fern dort, von allem Mangel frei, 

Das grofse Wunderding in Welten Mitte , 
Ihm bringen dar auch Könige die Spende. 

16. Woher der Sonne Aufgang ist, worein sie wieder untergeht, 
Das, meine ich, ist das Höchste, das überragt kein Wesen je. 

Der dreifache Vogel (Sonne, Wind, Feuer). 

17. Die jetzt und vordem und in alten Zeiten 
Um's weise Vedawort in Reden kreisen, 
Sie alle kreisen redend um die Sonne 

Und um den zweiten Agni *, den dreifachen Vogel. 
1. agni scheint interpoliert zu sein. 

18. Er spannt die Flügel tausend Tagesweiten, 
Wenn er als goldner Vogel fliegt am Himmel , 
An seinem Busen hält er alle Götter; 

So wandert er, die Wesen überschauend (== Atharvav. 13,3,14 

oben S. 228). 

19. Durch Wahrheit glüht er dort oben, schaut aus durch das Gebet 

von hier (als Opferfeuer); 
Durch Odem atmet quer durch er, auf den das Höchste ist gestellt. 

20. Wer da kennt die zwei Reibhölzer, durch die das Gut uns wird 

gequirlt , 
Der dünke sich Höchstes wissend, er weifs die grofse Brahman- 

kraft i. 

1. Das mahad brähmanam , d. h. Brahman, ist die Quelle alles Feiirigen, 
Lebendigen im Universum, ist gleichsam die Reibhölzer, aus denen das Feuer 
der Sonne u. s. w. stammt. 

Die Sonne und die Jahreszeiten. 

21. Er entstand anfangs einfüfsig, er brachte anfangs her das Licht, 
Vierfüfsig als Genufsspender nahm er allen Genufs in sich. 

Deussen, Geschichte der Philosophie. I. 21 



322 V. Geschichte des Atman. 

22. Der wird teilhaft . . ., dem wird zu teil der Nahrung viel, 
Der diesem Gott, dem hochhehren, Verehrung zollt, dem ewigen. 

23- Der ewige, ja, so heilst er, und doch heut' immer wieder neu, 
Tag und Nacht forterzeugt werden immer eins aus dem anderen. 

24. Sein Gut ist hundert, tausend, zehnmal tausend, 
Tausendmal hunderttausend, ist unzählig; 

Und das vertilgen sie vor seinen Augen ! 
Und daran hat der Gott nur seine Freude ! 

Gott, unendlich klein und unendlich grofs. 

25. Das eine, als ein Haar feiner, unsichtbar fein das eine ist, 
Und doch umfassender als dies Weltall, — der Gott ist teuer mir! 

Ein Rätsel wort. 

26. Diese Schöne, die nicht altert, unsterblich in des Menschen Haus, — 
Müfsig Hegt, wem sie erzeugt ward, wer sie zeugte, der altert hin 1 . 

1. Vielleicht ursprünglich die Flamme des Opferfeuers, bei der der Yaja- 
mäna müfsig ist, während der Priester sich abmüht. — Hier könnte es, nach 
dem Zusammenhang, auch die vom alternden Vater erzeugte, unsterbliche 
Seele des dabei müfsigen Kindes sein. 

Das Göttliche im Menschen. 

27. Du bist das Weib, du bist der Mann, 
Das Mädchen und der Knabe , 

Du wh'st, geboren, allerwärts, 
Du wankst als Greis am Stabe. 

28. Du bist der Leute Vater und ihr Sohn auch, 
Der älteste von allen und der jüngste. 

Der eine Gott, den ich im Geiste trage, 
Ist Erstgeborner und im Mutterleibe. 

Die Unerschöpflichkeit Gottes (vgl. Brih. Up. 5,1,1). 

29. Aus Fülle giefst er aus Fülle, Fülle fliefst aus der Fülle ab ; 
Das möchten heute wir wissen, woraus dies ausgegossen wird ! 

30. Die ewige, vor ew'ger Zeit geborne, 

Die grofse Gottheit, uralt, allumfassend , 

Sie strahlt herab aus jeder Morgenröte 

Und schaut aus allem, was da blickt mit Augen. 



Der SkambJia, Atharvav. 10,8. 323 

31. „Die Labende" heifst die Göttin, die umkleidet vom Rechte thront, 
Wenn sie erscheint, in Laubkränzen ergrünen diese Bäume hier. 

32. Er ist zu nah, zii entweichen; er ist zu. nah, zu zeigen sich. 
0, seht die Kunst dieses Gottes, er stirbt nicht, und er altert nicht. 

33. Von ihm erregt, dem Urersten, strömt nach Mafs heil'ger Rede 

Laut , 
Wo sie hinwandert ausströmend, das heilst die grofse Brahmankraft. 

Des Wassers Blume (Hiranyagarbha) und Führer. 

34. Woran die Götter und Menschen wie Speichen an der Nabe steh'n, 
Nach des Wassers Blume frag' ich, wo sie in Zauberkunst versteckt. 

35. Durch die der Wind dahinbraust angetrieben, 
Die die fünf Weltpole zusammenhalten, 

Die Götter, die gering die Spende achten, 
Des Wassers Anführer, wer waren diese? — 

36. In diese Erde kleidet sich der eine (Agni), 

Der andre kreiset um den weiten Luftraum (Väyu) , 
Als Träger lädt sich einer auf den Himmel (Süri/a), 
Noch andere behüten alle Räume (Digas). 

Gott als Innerstes der Dinge (vgl. Brih. Up. 3,7,1). 

37. Wer den Faden ausgespannt weifs, dem die Wesen sind angewebt, 
Ja, wer kennt des Fadens Faden, der weifs die grofse Brahman- 
kraft. 

38. Ich weifs ausgespannt den Faden, dem die Wesen sind angewebt, 
Ja, ich weifs des Fadens Faden, ich weifs die grofse Brahmankraft. 

Priorität des Sonnenfeuers vor den Göttern. 

39. Als einstmals brennend zwischen Erd' und Himmel 
Agni, versengend alles, hingewandelt, 

Als fernab standen noch die treuen Frauen (die Wasser?), 
Wo war da Mätaricvan, ihn zu bringen? — 

40. Ins Wasser war gegangen Mätarigvan, 
In dem Gewoge alle Götter steckten, — 

Nur er stand grofs da und durchmafs den Luftraum, 
Und er ging in die Kräuter ein als Soma. 

21* 



324 V. Geschichte des Atman. 

Unzulänglichkeit der Hymnensänger. 

41. Noch höher als die Gäyatri schritt er aus im Unsterblichen; 
Wer Lied auf Lieder nur ersinnt , wie kann der schau'n den 

Ewigen '? 

Er vereinigt die Eigenschaften der Götter 
(nach Rigv. 10,139,3). 

42. Der alle Güter birgt und in sich aufhäuft, 
Er, wie Gott Savitar, wahrhafter Satzung, 
Als Indra steht er da im Schlachtgetümmel. 

Gott im Herzen. 

43. Die Lotosblume, neunthorig und in drei Schichten wohlverwahrt, 
Welch Wunderding in der selbsthaft (ätmanvat), das weifs nur, 

wer das Brahman kennt. 

Und er ist der Atman! 

44. Begierdelos, treu, ewig, durch sich selbst nur, 
Genufsdurchsättigt , keinem unterlegen , 
Wer diesen kennt, der fürchtet nicht den Tod mehr, 
Den weisen, alterlosen, jungen Atman. 

5. Der Atman« 

Es ist verdriefslich , dafs die Etymologie des Wortes 
atman nicht mit Sicherheit festzustellen und dadurch in der 
Entwicklungsgeschichte dieses wichtigsten Begriffes der indi- 
schen Philosophie keine volle Klarheit zu gewinnen ist. Stammt, 
wie wir oben, S. 285, als möglich hinstellten, das Wort von 
Pronominalwurzeln, so würde die ursprüngliche Bedeutung 
„das eigene Ich, das Selbst" sein, und diese würde sich, 
je nach einer mehr materiellen oder ideellen Anschauung, einer- 
seits zu den Begriffen „die eigene Person, der Leib, der 
Rumpf", anderseits zu „Lebenshauch, Seele, Wesen" 
weiter entwickelt haben. Geht hingegen atman zurück auf 
eine Wurzel, welche „atmen, wehen" bedeutet, so würde 
die ursprüngliche Bedeutung „Hauch, Lebenshauch" sein, 
die zweite „das Selbst", und aus dieser müfsten sich dann 
nach zwei S eiten hin einerseits „Person, Leib, Rumpf", 



Bedeutungen von ätman. 325 

anderseits „Seele, Wesen" entwickelt haben. Dieser letztern 
Auffassung steht, wie bereits bemerkt (S. 285), nicht nur das 
neben ätman im Rigveda bestehende, stets pronominale tman 
entgegen, sondern auch die Schwierigkeit, den Begriff„Selbst", 
wenn er nicht der ursprüngliche, sondern erst sekundär aus 
Lebenshauch gewonnen war und somit die Materialität schon 
abgestreift hatte, wieder in die grobmateriellen Vorstellungen 
von Person, Leib und gar Rumpf verlaufen zu lassen. In- 
dessen ist anzuerkennen, dafs ätman im Rigveda überwiegend 
„den Lebens hauch" und an vier Stellen sogar „den Wind 
als Hauch" bezeichnet, welches aus „Selbst, Lebenshauch", 
sekundär abzuleiten wiederum sehr schwierig ist. Wir wollen 
daher, indem wir unsere obige Hypothese (S. 285) dem Wohl- 
wollen der Etymologen empfohlen sein lassen, im übrigen 
doch für jetzt bei dem Hergebrachten stehen bleiben und, 
wenn auch nicht ohne Bedenken, die übliche Entwicklungsreihe: 

I. Hauch 
IL Lebenshauch 
III. Lebenshauch, Seele, Selbst 



IV a . Selbst, Person, Leib IV b . Selbst,Wesen, sowohl andrer Dinge 

als auch der eigenen Person 
V a . Rumpf ~V b . Wesen der Welt, Princip der Dinge 

zu Grunde legen, um sie durch eine Beispielsammlung aus 
den vedischen Schriften zu belegen, welche für die Samhitä 
des Rig- und Atharva- Veda alle Stellen beibringen soll, in 
denen das Wort überhaupt vorkommt. 

I. ätman „der Hauch". 

Rigv. 7,87,2: (Vartoia!) ätmä te väto rajct ä navinot. — 
10,168,4: (VätaJt) ätmä devänäm. — 1,34,7: ätmä iva vätah. — 
10,92,13: ätmänam, vasyo abhi, vätam arcata (den Wind, der 
euer Lebenshauch ist). 

IL ätman „der Lebenshauch". 

Rigv. 10,16,3: svryam cahshur gacchatu, vätam ätmä (des 
Toten). — 1,162,20: mä tvä tapat priya 1 ätmä apiyantam (dich, 
Opferrofs). — 10,97,4. 8: ätmänam tava pvrusha (dein Leben). — 



326 V- Geschichte des Ätman. 

10,121,2: (Prajapati ist) ätmadä, baladd. — 1,73,2: (Agni) 
ätmä iva gevo didhishäyyo bhüt. — Auch übertragen: 9,85,3: 
(du, Soma) ätmd Indrasya bhavasi. — 8,3,24: ätmd pitus (der 
Trank ist mir Lebenshauch). — 10,107,7: dakshinä — yo nci 
ätmd. 

Atharvav. 19,27,8: pränena ätmanvatdm jiva! — 5,5,7: (o 
Arundhati), väto ha ätmd babhüva te (dein Lebenshauch). — 
7,111,1: ätmd devänäm uta mänushänäm (asi). — 9,4,10: (o 
Stier) Tvashtur, Väyoh pari ätmä te äbhritah. — 16,3,5: Bri- 
haspatir me ätmd. 

Väj. Samh. 19,48: ätmasani, prajäsani, pagusani. 

III. ätman „Lebenshauch, Seele, Selbst". 

Rigv. 10,33,9: na devänäm ati vratam gatdtmä cana jtvati. — 
1,149,3: Agni ist catätmä (hundert Leben schenkend). — 9,98,4: 
rayim gatätmänam. — Der Soma ist 9,2,10. 9,6,8: ätmd yajna- 
sya (die Seele, des Opfers). — 7,101,6: tasmin (Parja?iye) ätmd 
jagatas tastlmshac ca. — 1,115,1 : süryo ätmd jagatas tasthushag 
ca. — 1,164,4: bhümya' asur, asrig , ätmä kva svidf — 1,116,3: 
naubhir ätmanvatibhir (mit Schiffen, die, wunderbarerweise, 
beseelt waren). — 1,182,5: yuvam (o Acvin's) etam ca/crathuh 
sindhusliu plavam ätmanvantam. — 9,74,4: ätmanvad nabho 
(wohl die Kuh als beseelte Wolke). 

Atharvav. 4,10,7: tad (kriganam^ Perlmutter) ätmanvac 
(beseelt) carati apsu antali. — 14,2,14: ätmanvati urvarä ndrl 
iyam (das Weib ist ein beseeltes Ackerland). — 4,25,1: yau 
ätmanvad vigathah (die ihr in alles Beseelte eingeht). — Seele 
im Gegensatz zum Leibe: 1,18,3: yat te ätmani, tanvdm gho- 
ram asti. — 5,6,11 — 14: sarvätmä, sarvatanüh. — 16,1,3: ätma- 
düshis, tanüdüshis (seeleverderbend, leibverderbend). 

Taitt. Samh. 1,1,10,2: sam ätmä tanuvä mama. — Taitt. 
Samh. 2,3,11,1: ätmd (neben gariram, raso, väg~). — Qatap. Br. 
14,3,2,5: Agnir vai sarveshäm devänäm ätmä, etc. 

IV a . ätman „das Selbst, die eigene Person, der eigene 

Leib". 

Rigv. 9,113,1: (Indra durch den Soma) balam dadhänci 
ätmani. — 1,163,6: ätmänam te (dein eigenes Selbst, o Rofs, 



Bedeutungen von ätman. 327 

im Gegensatz zu Striegel, Huftritten, Zügel) manasä äräd 
ajänäm. — 10,163,5. 6: yakshmam sarvasmäd ätmanas tarn idam 
vi vrihämi te (aus deinem ganzen Leibe). 

Atharvav.: „Das Selbst, die eigene Person" (oft 
zum pronomen reflexivum verblafst): 9,5,30: ätmänam (mich 
selbst), pitaram, putram. — 5,29,6 — 9: ätmanä, prajayä. — 
8,2,8: ätmanä (an seiner Person) bhujam agnutäm. — 9,5,31 — 36: 
bhavati ätmanä. — 19,33,5: ätmanä mä vyathishthäs (Gegensatz: 
anyän). — 12,2,34: priyam pitribhycC , ätmane, brahmäbhyah 
krinuta. — 7,57,1 : yad ätmani tanvo me virishtam (was an mir 
von meinem Leibe verrenkt ist). — 11,5,15: sväd adhi ätma- 
nah. — 12,3,54: yathä vida 1 ätman anyavarnäm (tanvam). — 
19,48,5: te na'' ätmasu jägrati, te nah pacushu jägrati. — Blofses 
pronomen reflexivum 5,9,7: sa ätmänam ni dadhe. — 16,7,5: 
yo asmän dveshti, tarn ätmä dveshtu, yam vayam dvishmah, sa 
ätmänam dveshtu. — 4,20,5: mä ätmänam apagühathäs. — 
6,16,2: yas tvam ätmänam ävayah. — 8,6,13: ye ätmänam ati- 
mätram ahsa? ädhäya bibhrati (ihr eigenes Selbst). — 12,4,30: 
ävir ätmänam krinute. — 19,17,1 — 10: tasmai ätmänam pari- 
dade. — 4,18,6. 12,1,10: ätmane. — 15,10,2: creyänsam ätmano. — 
7,53,3: ätmani (an dir). — 9,1,11 — 13. 16: ätmani (an mir). — 
9,6,21: ätman juhoti. — 11,5,22: ätmasu. — ■ 5,9,8: ätmasadau 
(in mir wohnend, präna und väc). — 5,18,2: ätmaparäjita, 
durch sich selbst besiegt. — Mehr und mehr deutlich nimmt 
dann ätman die Bedeutung des eigenen Leibes an, so nament- 
lich, wo es nicht nur im Gegensatz zu Dingen der Aufsenwelt, 
sondern auch des eigenen Lebenshauches (jetzt präna genannt) 
steht. 6,53,2: punah pränah, punar ätmä na? aitu, punag cak- 
shuh, punar asur nci aitu. — 3,29,8: mä aham pränena, mä 
ätmanä, mä prajayä vi rädhishi. — 3,15,7: sa nah prajäsu, 
ätmasu, goshu, präneshxi jägrihi. — 7,67,1 : punar mä aitu indri- 
yam, punar ätmä, dravinam brähmanam ca. — 19,51,1: ayuto 
''harn; ayuto me ätmä, ayutam me cakshur, ayutam me grotram, 
ayuto me präno, \juto me 'päno, r yuto me vyäno, 3 yuto ''harn 
sarvah. — 11,8,31 : atha asya itaram ätmänam (aufser cakshuh, 
pränah') deväh präyacchan agnaye. — 12,3,30: adbhir ätmänam 
abhi sam sprigantäm. — 12,3,51: kshatrena ätmänam pari dhä- 
payäthas. — 5,29,5: ätmano jagdham yatamat Pigäcaih. — 



V. Geschichte des Atman. 

9,8,9: yakshmodhäm antar ätmanah. — 4,12,2: (was verletzt, 
gebrochen, gequetscht) te ätmani. — 15,1,2: Prajäpatih suvar- 
nam atman apacyat. — 

Brähmana's. a. „Das Selbst, die eigene Person". 
Qatap. Br. 9,1,1,33: tata" 1 eva etad ätmänam apa-uddharate ji- 
vätvai, tathä u ha anena ätmanä sarvam äyur eti. — 11,1,1,7: 
ätmani eva etat prajäyäm pacushu pratitishthati. — 10,4,2,3 : ha- 
tham nu aham eva eshäm sarveshäm bhütänäm punar ätmä syämf — 
6,6,4,5: daivo vd^ asya esha ätmä, mänusho ''yam. b. Blofses 
pronomen reflexivum. Taitt. Br. 1,7,1,5: Prajäpatir ätmano 
devatä niramimita. — 3,10,11,1 : haccid dha m' asmäd lohät pretya 
ätmänam (sich selbst) veda, aayam aham asmi» iti. — Ait. Br. 
2,3,9: sarväbhya' eva tad devatäbhyo ya^amänd ätmänam nish- 
krinite. — 6,27,5: ätmasamskritir väva gilpäni, chandomayam 
vä' etair yajamänd! ätmänam samskurute (er weiht sein Selbst, 
sodafs es nur aus Hymnen besteht). — Qatap. Br. 10,4,2,22: 
Sa aikshata Prajäpatih: trayyäm väva vidyäyäm sarväni bhii- 
täni; hanta trayim eva vidyäm ätmänam abhimmskaravail iti. — 
10,5,1,5: rinmayam, yajurmayam, sämamayam ätmänam samsku- 
rute (er weiht sein Selbst, sodafs es nur aus Ric, Yajus, 
Säman besteht; nicht wie Oldenberg, Buddha S. 30, übersetzt: 
„aus Hymnus, Spruch und Lied besteht des Atman Natur".) — 
c. „Der eigene Leib". Taitt. Samh. 5,5,8,3: apätmä amushmin 
lohe bhavati, . . sätmä amushmin lohe bhavati. — patap. Br. 
3,8,3,37: so asya hritsno amushmin lohe ätmä bhavati. — 11,2,2,6: 
eshä ha vä' asya ähutir amushmin lohe ätmä bhavati. — 10,5,3,3 : 
tad idam manah srishtam ävir abubhüshat, niruhtataram, mür- 
tataram, tad ätmänam anvaicchat (wünschte einen Leib). — 
6,7,1,21: manasi hi ayam ätmä pratishtliitah. — Taitt. Samh. 
7,5,25,1: samvatsara" 1 ätmä (acvasya medhyasya). — Väj. Samh. 
11,20: ätmä antarihsham (acvasya). — Catap. Br. 4,6,1,1: Prajä- 
patir vä' esha yad ancuh; so asya esha ätmä eva. — 7,2,2,20: 
ho hi tad veda, yävanta' ime antar ätman pränäh ? — 10,3,5,7 = 
13,3,8,4: cahshushä hi ayam ätmä carati. — 6,2,1,24: madhye 
hi ayam ätmä, abhitah pränäh. — 7,3,1,2: tasmäd ayam ätman 
präno madhyatah. — 4,2,2,1: so asya esha sarvam eva; sarvam 
hi ayam ätmä (denn dieser Leib ist sein Ganzes). 



Bedeutungen von atman. 329 

V a . atman „der Rumpf" (Gegensatz: angäni „die 

Glieder"). 

Väj. Samh. 19,93: angäni atman bhishajau tad Äqvinau 
(samadhätäm). — Catap. Br. 1,3,2,2: ätmana? eva imdni sarväni 
angäni prabhavanti (nicht: „aus dem Atman heraus kommen 
alle diese Glieder zum Dasein", wie Oldenberg, Buddha S. 26, 
übersetzt). — 7,1,1,21 und 8,7,2,13: ätmänam agre samchä- 
dayati; ätmä hi eva agre sambhavatah sambhavati; atha dakshi- 
nam pakshäm, atha puccham etc. (falsch 1. c. S. 26 und noch- 
mals S. 30: „von dem, was da wird, wird zuerst der At- 
man"!). — 12,2,4,8: plavata 1 iva hi ayam angais, tishthati iva 
ätmanä. — 12,2,3^6: yatra va' ätmä, tad angäni, yatra angäni, 
tad ätmä etc. — 7,2,2,8: sa va? ätmänam eva vikrishati, na 
paksha-pucchäni. — 9,5,2,16: ätmä vai yajnasya yajamänah, 
angäni ritvijah. 

IV b . atman „das Selbst, das Wesen". 

Ebenfalls aus der Bedeutung III. des Wortes atman als 
„Lebenshauch, Seele, Selbst" entspringt eine Fortent- 
wicklung desselben in gerade entgegengesetzter Richtung, 
sofern sie, weit entfernt, sich in das Körperliche und Grob- 
materielle zu verlieren, von dem Begriffe des atman den letzten 
Rest der Materialität abstreift und darunter nicht mehr den 
Lebenshauch, die Seele als Princip des Lebens, sondern rein 
abstrakt „das Selbst" als das eigentliche, innerste, von einer 
Sache unabtrennbare „Wesen" derselben versteht, mag es 
sich nun um andre Dinge oder das eigene Selbst dabei 
handeln. Ersteres dürfte dabei das Frühere sein; denn das 
Auge sieht alles andre eher als sich selbst, und so mochte 
man jene Abstraktion des reinen Wesens einer Sache zuerst 
an andern Dingen üben, bis man dann lernte, sie auch in 
Bezug auf das eigene Ich zu machen. 

Hier ist zunächst nochmals das Wort aus dem Dirgha- 
tamas-Liede Rigv. 1,164,4 zu erwähnen (oben S. 109), 

bhümyä' asur, asrig, ätmä kva svid? 



330 V. Geschichte des Ätman. 

welches , indem es in steigender Dringlichkeit nach dem 
Lebenshauche, dem Blute, dem Selbste der Erde (d.h. 
der Welt) fragt, gleichsam prophetisch die ganze folgende 
Entwicklung überschaut. — Von Einzelwesen gebraucht findet 
sich ätman auch noch Rigv. 10,97,11: ätmä yakshmasya nagyati, 
wo vom ätman, Wesen, des Yakslima, einer auszehrenden 
Krankheit, die Rede ist; Atharvav. 8,7,9 heifsen die Pflanzen 
udaka-ätmänas, „deren Wesen aus Wasser besteht", und Athar- 
vav. 9,6,38 wird gelehrt, was zu thun sei yajnasya sätmatväya, 
„damit das Opfer wesenhaft" d. h. real, wirksam werde. Das 
Opfer wird dann auch, im Sinne und Stile der Brähmana's 
Catap. Br. 14,3,2,1: sarveshäm vä" 1 esha bhütänärn, sarveshäm 
devänäm ätmä yad yajnas, für das Wesen aller Geschöpfe und 
Götter erklärt; und Catap. Br. 2,2,2,8 heifst es, Götter und 
Dämonen seien anfangs, weil sterblich, anätmänas wesenlos, 
ohne innere Realität gewesen. Hierher gehört auch das öfter 
vorkommende ätmanvat „wesenhaft", in Stellen wie: Taitt. 
Br. 2,1,6,1: Prajäpatir akämayata, ätmanvad nie syad! iti; — 
Atharvav. 13,1,52: (Rohitah) cakära vicvam ätmanvad; — 11,2,10: 
tava (Pacupate) idam sarvam ätmanvad; 10,2,32 = 10,8,43: tas- 
min (im Herzen) yad yaksham ätmanvat; — 10,8,2: Skamblui' 
idam sarvam ätmanvat. 

Bald lernte man diese Abstraktion auch auf das eigene 
Ich anwenden und sprach von einem ätman, Selbst, im Unter- 
schiede vom Leibe und den psychischen Organen. Athar- 
vav. 5,9,7: süryo me cakshur, vätah präuo , antariksham ätmä, 
prithivi gariräm; — 5,1,7: asur ätmä tanuas tat sumadguh. 
An diesen beiden Stellen wird, wie es scheint, der Ätman vom 
Leibe (gariram, tanu) und Leben (präna, asur) ausdrücklich 
unterschieden. Andre Stellen sind, bei der Vieldeutigkeit 
des Wortes ätman, zweifelhaft.- In diesen Zusammenhang 
dürfen wir denn wohl, wenn auch zweifelnd, zwei schon von 
Oldenberg citierte Stellen aufnehmen, während wir die fünf 
übrigen, von ihm für die Entwicklungsgeschichte des Atman 
(Buddha S. 26—30) verwerteten Citate (es sind £atap. Br. 1,3,2,2. 
4,5,9,8. 7,1,1,21 = 8,7,2,13. 10,5,1,5) als mifsverstanden ableh- 
nen mufsten (oben S. 328— 329 und 173—174). Catap. Br. 4,2,3,1 
(vgl. oben S. 299): „Der Ukthya (eine Grahaspende) ist sein 



Bedeutungen von ätman. 331 

imbenannter Lebenshaiich (präna, mit den Känva's zu lesen), 
und der ist sein Atman; denn der Ätman ist dieser unbenannte 
Lebenshauch; dieser ist seine Lebenskraft (äyur) LL . (Sogleich 
darauf freilich 4,2,3,3 ist ätman wieder der Leib). Nicht 
sicherer ist die zweite Stelle Catap. Br. 11,2,1,2: „denn zehn 
Lebenshauche (pränäh) sind im Menschen, und der Atman ist 
der elfte, in welchem jene Lebenshauche gegründet sind". 
Als gesichert dürfen wir festhalten, dafs man allmählich anfing, 
von allen physischen und psychischen Organen den Atman, 
das eigentliche Selbst, zu unterscheiden, welches man dann 
bald als vijnänam, bald als manas zu fassen suchte: Catap. 
Br. 10,3,5,13: „denn die Wonne ist sein Bewufstsein, ist sein 
Selbst (ätman)'-'-; : — 3,8,3,8: „zuerst beträufelt er das Herz (des 
Opfertieres); denn das Herz ist der Atman, nämlich das Manas, 
und das Opferschmalz ist der Prcma; damit also legt er in 
den Atman, in das Manas, den Pränä." 

V b . ätman „das Wesen des Menschen und der Welt". 

Nachdem man den Atman von allen Lebensorganen zu 
unterscheiden gelernt hatte, so geschah nun der letzte grofse 
Schritt dadurch, dafs man der ganzen Natur, in deren Göttern 
man schon längst die eigenen Lebensorgane wiedergefunden 
hatte (das Auge in Sürya, den Odem in Väyu u. s. w.), nun 
auch, wie den Organen im eigenen Ich, einen Atman unterlegte 
und diesen entsprechend mit dem eigenen, individuellen Atman 
identifizierte. Vorbereitet war dieser Schritt von lange her 
durch die Entwicklung, welche die Begriffe Prajäpati, Purusha, 
Brahman durchlaufen hatten, in denen wir nun schon so oft 
den Atman durchschimmern sahen, dafs uns hier nur übrig 
bleibt, die wesentlichen, entscheidenden Momente zusammen- 
zufassen. 

1) Prajäpati war ein persönlicher Gott, der jedoch die 
Welt nicht aufser sich schuf, sondern sich selbst, nach einem 
Teile, in die Welt umwandelte, um dann in dieses sein eigenes 
Selbst als Erstgeborner (Hiranyagarbha) einzugehen. Daher 
eine von dem allerdings späten Taittiriya-äranyakam citierte 
Dichterstelle sagt (1,23, den Zusammenhang siehe oben, 
S. 196—198): 



332 V". Geschichte des Atman. 

Die "Welten bauend, die Wesen bauend, 
Die Zwischenpole bauend und die Pole, 
Prajäpati, der Ordnung Erstgeborner, 

Ging mit dem eignen Selbst (ätmanä) ins eigne Selbst 

(ätmänam) ein. 

Wenn das Äranyakam hinzufügt: „Der durchdringt diese 
ganze Welt, der umschliefst sie und geht in dieselbe ein, wer 
solches weifs", — so zieht es von seinem Upanishadstandpunkte 
eine Konsequenz, die vorher schon im Anschlufs an jenes 
Dichterwort, dasselbe umformend, der Dichter des Tadeva- 
Liedes (Väj. Samh. 32,11, vgl. Taitt. Ar. 10,1, v. 19, oben S. 294) 
gezogen hatte, wenn er von dem Weisen sagt: 

Umwandelnd alle Wesen, alle Welten, 
Umwandelnd alle Gegenden und Pole, 
Drang durch er zu der Ordnung Erstgebornem, 
Ging ein mit seinem Selbste (ätmanä) in das Selbst (ät- 
mänam) er. 

2) Vom Purusha war schon Rigv. 10,90,13 — 14 gelehrt 
worden, dafs sein Manas zum Monde, sein Auge zur Sonne, 
sein Mund zu Indra und Agni, sein Odem zum Winde, sein 
Nabel zum Luftraum, sein Haupt zum Himmel, seine Füfse 
zur Erde, seine Ohren zu den Himmelsgegenden geworden 
seien. Diese Auseinandersetzung mochte befriedigen, solange 
man den Menschen als ein Kompositum aus Manas, Auge, 
Mund, Odem, Nabel, Haupt, Füfsen, Ohren betrachtete. 
Sobald man jedoch anfing, in der S. 330 fg. besprochenen 
Weise von allen diesen Lebensorganen den Atman zu unter- 
scheiden, — sobald man anfing zu fragen (wie es später des 
Ritabhäga Sohn Brih. Up. 3,2,13 thut), „wenn der Mensch 
stirbt und seine Rede eingeht zum Feuer, sein Odem zum 
Winde, sein Auge zur Sonne, sein Manas zum Monde, sein 
Ohr zu den Himmelsgegenden, sein Leib zur Erde, sein Rumpf 
zum Äther, wenn seine Haare in Kräuter, sein Haupthaar in 
Bäume, sein Blut und Same in Wasser verwandelt wird, — 
wo ist dann der Mensch?" — so lag es nahe, ebenso in 
betreff des Weltpurusha zu fragen (wiewohl wir keinen Beleg 
dafür haben): als seine Glieder in die Weltteile umgewandelt 



Das Brahman als Ätman. 333 

wurden, wo blieb er da selbst? — und die Folge mufste sein, 
dafs man, wie den Körperteilen die Weltteile, so dem indivi- 
duellen Atman einen kosmischen Ätman entsprechen liefs und 
gleichsetzte. Die älteste, uns bewufste, Stelle, in der dies zu 
geschehen scheint, ist die schon oben S. 178 fg. besprochene 
Libationsformel an Mrityu, Taitt. Br. 3,10,8, nach welcher Agni 
in meiner Rede, Väyu in meinem Odem, Sürya in meinem 
Auge, der Mond in meinem Manas, die Himmelsgegenden in 
meinen Ohren, die Wasser in meinem Samen, die Erde in 
meinem Leibe, die Kräuter und Bäume in meinen Haaren, 
Inclra in meiner Kraft, Parjanya in meinem Haupte, Icäna in 
meiner Zornmütigkeit, und so auch der Ätman in meinem 
Atman beruht. (Hiefse hier ätman „Rumpf", so würde es 
wohl, wie oben, Brih. Up. 3,2,13, mit äkäga oder antariksham 
parallelisiert werden.) 

3) Das Brahman ist, wie wir S. 241 fg. entwickelten, 
die „Anschwellung" und Erhebung des Gemütes über den 
Individuaistand, in der uns unser wahres, metaphysisches, 
göttliches Selbst zum Bewufstsein kommt (in der Kindheit 
der Völker zu einem besondern, der Individualität gegenüber- 
stehenden Individuum hypostasiert, zu dem man redet). Dieses 
Bewufstsein der Wesensidentität des Menschen, vor allem des 
Brahmanen, mit dem Brahman sprach sich in dem schon oben 
S.251fg. mitgeteilten Liede aus, in dem es hiefs(Taitt.Br.2,8,8,9): 
die Götter, die W T elten seien von Brahman erzeugt, die Ksha- 
triya's von ihm gebildet worden, hingegen: bralvma brähmana' 
dtmanä, „der Brahmane ist Brahman durch sein eigenes 
Selbst". Dem entsprechend wird Catap. Br. 11,5,6,9 dem- 
jenigen, der das Brahmanopfer, d. h. das Vedastudium betreibt, 
verheifsen: „er wird fürwahr von dem Wiedertode befreit, er 
geht ein mit dem Brahman zur Wesensgemeinschaft (sa- 
ätmatä) LL . — Man fühlte, wie Stellen dieser Art bekunden, 
dafs man im Brahman nur das eigene Selbst nach seiner gött- 
lichen Seite hin besafs. Aber man besafs es in ritueller Hülle 
und war bemüht, dieselbe abzustreifen. Wir sahen, wie in 
dem freisinnigern Atharvaveda in den Hymnen auf Ucchishta 
und Skambha diese Unbefriedigtheit sich äufserte. Die Dichter 
derselben stehen auf dem Standpunkte der Brahmanlehre, 



334 V~. Geschichte des Atman. 

streben aber zu einer tiefern Fassung des Brahman; sie fragen 
nach dem „Rest", welcher bleibt, wenn man alles, auch das 
Rituelle, abgestreift hat, und auf dessen Verwirklichtsein im 
eigenen Selbst dunkel durch das tan mayi hingedeutet wird 
(oben S. 307), — sie fragen nach dem „Stutzer", auf dem 
Purusha, Brahman, Parameshthin, Prajäpati beruhen (S. 312), 
und dem als dem höchsten Brahman die Verehrung zu zollen 
ist, — und die volle Antwort darauf giebt der Schlufsvers 
der Skambha -Lieder, er ist die erste und älteste Stelle, die 
wir kennen, in der rückhaltlos der Atman als Weltprincip 
proklamiert wird, Atharvav. 10,8,44: 

Begierdelos, treu, ewig, durch sich selbst nur, 
Genufsdurchsättigt, keinem unterlegen, — 
Wer diesen kennt, der fürchtet nicht den Tod mehr, 
Den weisen, alterlosen, jungen Atman! 

— Und bald ergriif diese grofse Erkenntnis auch die Kreise 
der Orthodoxie; man glaubt, die Prätension durchzufühlen, 
mit der sie diese Lehre als ihr Privilegium in Anspruch 
nahm, in den schon oben (S. 263) mitgeteilten "Worten, Taitt. 
Br. 3,12,9,7: 

Durch den die Sonne scheint, durch Glut entzündet, 
Der Yater wird durch jeden Sohn, der geboren, 
Nur wer den Veda kennt, versteht den grofsen 
Allge gen wärt 'gen Atman beim Hinscheiden. 

Er, der als Grofsheit einwohnt dem Brahmanen, 
Wird nicht vermehrt durch Werke, noch vermindert. 
Das Selbst ist sein Pfadfinder, wer ihn findet, 
Wird durch das Werk nicht mehr befleckt, das böse. 

Ist die Lesart tasya eva dtmd padavit richtig (Catap. Br. 
14,7,2,28 = Brih. Up. 4,4,23 hat freilich tasya eva syät padavit}, 
so liegt darin der wertvolle Gedanke, dafs der individuelle 
Atman der „Pfadfinder" des höchsten Atman ist (vgl. Brih. 
Up. 1,4,7). Die Identität -beider wird, wie in den Upani- 
shad's unzähligemal , so z. B. auch schon ausgesprochen in 
den Versen, Taitt. Ar. 3,11,1: 



Erreichung des Upauishad - Standpunktes. 335 

Der in uns wohnt als Menschenregierer, 

Der einer ist, vielfach verbreitet, 

In dem des Himmels hundert Lichter eins sind, 

In welchem auch die Yeden alle eins sind, 

In dem auch alle Opferpriester eins sind, 

Der ist das geistigartige Selbst (mänasina 1 ätmä) der Menschen! 

Eine schöne Stelle verwandten Inhalts, die unter dem 
Namen Qivasamkalpa auch unter den Upanishad's Aufnahme 
gefunden hat, befindet sich Väj. Samh. 34,1 — 6: 

1. Der göttliche, der in die Ferne schweifet 

Beim Wachenden, der auch im Schlafe schweifet, 
Fernwandernd, das alleine Licht der Lichter, 
Der Geist sei mir von freundlicher Gesinnung! 

2. Durch den werktüchtig ihre Werke Weise 
Beim Opfer und der Festversammlung üben, 
Der als vorzeitlich Wunder wohnt im Menschen, 
Der Geist sei mir von freundlicher Gesinnung! 

3. Der als Bewufstsein, Denken und Entschliefsen , 
Der als unsterblich Licht verweilt im Menschen, 
Ohn' dessen Zuthun keine Hand sich reget, 
Der Geist sei mir von freundlicher Gesinnung! 

4. Der diese Welt, Vergangenheit und Zukunft, 
Der alle Dinge in sich schliefst, unsterblich, 
Durch den das Opfer flammt mit sieben Priestern, 
Der Geist sei mir von freundlicher Gesinnung! 

5. In dem die Ric's, die Säman's und die Yajus' 
Befestigt sind wie Speichen in der Nabe, 
Dem eingewebt alles, was Menschen denken, 
Der Geist sei mir von freundlicher Gesinnung ! 

6. Der, wie ein guter Lenker seine Rosse, 
Die Menschen wie an Zügeln sicher leitet, 

Im Herzen fest und doch des Schnellen Schnellstes, 
Der Geist sei mir von freundlicher Gesinnung! 



Wir sind am Ziele eines langen, schwierigen und, bei 
dem Charakter der Brähmana's, nicht selten dunkeln Weges 



336 V- Geschichte des Atman. 

angelangt und haben nur noch die Stelle zu kennzeichnen, 
in der in den Brähmana's zum erstenmal mit voller Deutlich- 
keit der ganze Grundgedanke der Upanishad's, die Identität 
des individuellen mit dem höchsten Atman, oder, wenn 
man letztern mit Brahman bezeichnen will, die Identität 
des Atman mit dem Brahman, der Seele mit Gott, 
zum Ausdrucke kommt. Es ist dies die Qändilya-vidyä, die 
wir aus Catap. Br. 10,6,3 schon oben S. 264 mitteilten. Indem 
wir ihr hier zum Vergleiche die Form gegenüberstellen, in 
der sie innerhalb der Upanishad's Chänd. Up. 3,14 erscheint, 
nehmen auch wir Abschied von dem dunkeln, noch so wenig 
durchwanderten Urwalde der Brähmana's und betreten die 
sonnige Hochebene der Upanishad's mit ihrer Rundsicht über 
Welt und Leben, — der höchsten, welche Indien zu bieten 
vermag. 

Chänd. Up. 3,14. 

„«Gewifslich, dieses Weltall ist Brahman; als Tajjaldn [in ihm 
werdend, vergehend, atmend] soll man es ehren in der Stille. 

Fürwahr, aus Willen (Jcratn) ist der Mensch gebildet; wie 
sein Wille ist in dieser Welt, darnach wird der Mensch, wenn er 
dahingeschieden ist; darum möge man trachten nach [gutem] 
Willen ! 

Geist ist sein Stoff, Leben sein Leib, Licht seine Gestalt; sein 
Ratschlufs ist Wahrheit, sein Selbst die Unendlichkeit [wörtlich: 
der Äther]; all wirkend ist er, allwünschend, allriechend, allschmeckend, 
das All umfassend, schweigend, unbekümmert: — dieser ist meine 
Seele (atman) im innern Herzen, kleiner als ein Reiskorn, oder 
Gerstenkorn, oder Senfkorn, oder Hirsekorn, oder eines Hirsekornes 
Kern; — dieser ist meine Seele im innern Herzen, gröfser als die 
Erde, gröfser als der Luftraum, gröfser als der Himmel, gröfser 
als diese Welten. — 

Der Allwirkende, Allwünschende, Allriechende, Allschmeckende, 
das All Umfassende, Schweigende, Unbekümmerte, dieser ist meine 
Seele im innern Herzen, dieser ist das Brahman, zu ihm werde 
ich, von hier abscheidend, eingehen. — Wem dieses ward, fürwahr, 
der zweifelt nicht ! » 

Also sprach Cändilya, Cändilya." — 



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